por Plínio Sousa | 7 mar 2023 | TEOLOGIA
Na primeira petição da Oração Dominical (Mateus 6:9), pedimos auxílio divino para que consigamos santificar o “Nome de Deus”, isto é, para que esse santo nome seja totalmente santificado (separado) de nossas misérias; é o nome que se pronunciará com todo o santo temor e reverência.
O trabalho que tenho de fazer neste artigo, é ensinar a santificar o nome da Trindade Santa em seu glorioso emprego. É dever dos santos observar qual é o caminho de Deus nos tempos da sua geração, para ver qual nome de Deus é mais visível em sua administração e, de acordo com isso, santificá-lo; aqui tratarei unicamente do nome “SENHOR”.
Na Escritura Sagrada, os nomes são muito importantes. “Algumas vezes o nome de uma pessoa é o equivalente do seu portador”. O homem Nabal (em hebraico, “louco[1]”), por exemplo, era simplesmente como o seu nome: — “Nabal (louco), porque tal é ele qual é o seu nome. Nabal é o seu nome, e a loucura está com ele […]” (1 Samuel 25:25). Em outras ocasiões, a mudança do nome de uma pessoa representava sua mudança em particularidade. Quando Deus mudou o nome de “Abrão” para “Abraão” (em hebraico, “’aḇ–rā–hām”, significando “pai de uma multidão”), isso significou que ele se tornaria “pai de muitas nações” (Gênesis 17:5). O nome de Deus é particularmente significante. Ele é virtualmente sinônimo do próprio Deus. De acordo com os escritos da Sagrada Escritura, o SENHOR salva por seu “nome” (Salmos 54:1), Ele protege por seu “nome” (Salmos 20:1), e seu “nome” é uma “torre forte” onde os justos encontram refúgio (Provérbios 18:10). Além do mais, os piedosos confiam em seu “nome” (Salmos 20:7), eles se regozijam em seu “nome” (Salmos 89:16), e oram invocando o seu “nome” (Salmos 80:18; Mateus 6:9). Alguém nunca deve tomar o “nome” de Deus em vão (Êxodo 20:7), nem jurar falsamente em seu “nome” (Levítico 19:12).
De fato, como Levítico 24:16 ensina, tão forte era a proibição contra blasfemar o “nome” do SENHOR (isto é, o próprio Deus), que isso era considerado um delito capital (de morte). O mesmo pode ser dito com respeito aos “títulos” atribuídos a Deus na Escritura Sagrada. “Deus Altíssimo” (Gênesis 14:19, 20), “Senhor” ou “Mestre” (Gênesis 15:2; Salmos 8:1, 9), e “Deus Todo–Poderoso[2]” (Gênesis 17:1; Êxodo 6:3), são exemplos de títulos que nos dizem algo significante sobre o Deus da Escritura Sagrada. Isso sendo assim, um estudo do nome de Deus deve nos dar uma maior compreensão de quem Ele é, o que Ele faz e como devemos nos dirigir a Ele.
Há especialmente um nome que requer breve consideração, o nome “SENHOR”, que descreve a essência divina, a santificação, a particularidade e, consequentemente, é–nos revelado de como devemos chamá-lo, contudo, esse nome vem atualmente sendo progressivamente substituído pelo pronome de tratamento “você”, por parte de crentes dessa geração. Isto é um perigo, porque por implicação lógica ao chamarmos Deus de “você”, simplesmente o despimos de sua essência divina e particularidade, devido “SENHOR” ser o seu santo nome.
Percebemos nesta geração, mais visivelmente, por parte de Igrejas não históricas, pessoas se utilizando do pronominal de tratamento “você” para se dirigir a Deus. Os argumentos são ecléticos para fundamentar o uso do pronome “você”; alguns dizem que, “não é falta de reverência usar ‘você’, porque Deus discerne a intenção do coração do falante”; outros se apóiam em dicionários, “afirmando que ‘você’ incide sobre a relação entre significantes admiráveis e, que por essa razão, é igualmente respeitoso o uso do pronome”, e outros, utilizam-se de apelo ao subjetivismo, dizem eles, “chamo o meu pai de ‘você’, nem por isso desrespeito ele” ou “quem chama Deus de ‘você’, é porque tem intimidade com Ele”.
Mas, há algo de muito errado nos tipos de argumentos mencionados acima, não se define doutrinas a parte das Escrituras, mas somente por elas. Se usarmos “você” para se dirigir ao Deus vivo e verdadeiro, o qual é infinito em seu ser e perfeições, incorremos em erro? Sim, definitivamente! Apresentarei brevemente algumas explicações.
Ao pronunciarmos “você”, estaremos sempre nos referindo a qualquer criatura, mas nunca ao único Deus subsistente em três Pessoas divinas, Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo, testemunhado em todas as eras pelo cristianismo.
Devemos sempre nos dirigir a Deus ou ao seu nome, usando “SENHOR” ou “Senhor”, sempre com a inicial maiúscula, e jamais com a inicial minúscula, escrevendo “senhor”, que é atribuído a qualquer ente criado.
No Antigo Testamento.
Nos tempos antigos, geralmente o nome não era considerado como um mero título para distinguir uma pessoa de outra, antes era considerado como uma expressão da própria natureza da pessoa assim denominada, ou de sua posição, etc. Isso era tão verdadeiro que amiúde, quando os fatos acerca de um homem sofriam alguma mudança importante, era-lhe dado um novo nome. O nome, até certo ponto, era identificado com a pessoa. Isso é especialmente verdade com respeito aos nomes de Deus. “O nome de Deus é o próprio Deus conforme revelado em todas as suas obras”. Isso não é difícil de se entender, porquanto também entre nós o mesmo é válido em referência ao nome de Jesus, como se evidencia pela linha poética: — “Santo nome incomparável, tem Jesus, o amado teu![3]”. De imediato reconhecemos o fato de que um simples vocábulo não pode livrar ou salvar a ninguém, porém uma pessoa pode – e o faz! Ora, uma vez que os nomes de Deus revelam quem Ele é em si mesmo, é necessário que conheçamos seus diversos nomes, mas apenas aqueles que são revelados nas Escrituras. Além do mais, tal exercício é muito gratificante. No Antigo Testamento, o Ser Supremo é chamado “‘El”, ou seja, Deus considerado como o Poderoso. Esse nome ocorre em várias combinações. “El–Shaddai” é Deus Todo–Poderoso, a fonte de salvação de seu povo (Gênesis 17:1; Êxodo 6:3). “Elohim” (Gênesis 1:1) é um plural, e se refere a Deus na plenitude de seu poder. “Elyon” indica o Altíssimo (Números 24:16). “Adonai” salienta Deus como Mestre (“meu Mestre” propriamente dito) ou “Senhor[4]”. O significado do nome Jeová (YEHOVAH) é até certo ponto explicado em Êxodo 3:13, 14[5]. É uma forma do verbo ser, e tem sido interpretado como significando “EU SOU O QUE SOU”, ou “EU SEREI O QUE SEREI”. No original hebraico esse nome consiste de quatro letras “YHWH”, as quatro letras do alfabeto hebraico; e por isso tem recebido o nome de tetragrama (“τετραγράμματον, tetragrammaton[6]”), escritas da direita para a esquerda, são elas י (yod), ה (he), ו (vav), e de novo ה (he) —, que comumente é traduzido por “Jeová” ou “Javé” na língua portuguesa. As quatro letras são todas consoantes, como é normal ao escrever em hebraico, que é um alfabeto consonantal. Atualmente, a maioria dos estudiosos pensa que a pronúncia original do tetragrama bíblico era “Yahweh”. Entre eles há incerteza sobre a vocalização como “Yahwoh” ou “Yahweh”, mas esta é a forma que escolhem principalmente. Houve um tempo, talvez cerca do ano 300 a.C., em que os judeus, devido a: — [1] – sua reverência por Deus, [2] – sua interpretação de Levítico 24:16[7] e [3] – seu temor de tornarem-se culpados do pecado de profanação, deixaram de pronunciar esse nome.
Ao lerem as Escrituras, o substituíam por “Adonai” (Senhor), ou, com menor frequência, “Elohim”. Os massoretas — judeus peritos no texto — que medravam (ampliavam) entre a destruição de Jerusalém (70 d.C.) e o século X, mas cuja atividade num sentido mais geral começou antes do período dos macabeus e se estendeu até ao ano 1425 d.C., juntavam às quatro consoantes (YHWH) as vogais de “Adonai” (ou de “Elohim”)[8].
Algumas das traduções bíblicas para o português, como por exemplo, a ARC (Almeida Revista e Corrigida), ARA (Almeida Revista e Atualizada) e NTLH (Nova Tradução na Linguagem de Hoje), utilizam a palavra “SENHOR” no lugar onde, no texto original hebraico, aparece o nome de Deus. Para entendermos melhor precisamos lembrar da passagem em que Deus revela seu “Nome Próprio” a Moisés e a todo povo, “E disse Deus a Moisés: — ‘EU SOU O QUE SOU’. Disse mais: — Assim dirás aos filhos de Israel: — ‘EU SOU’ me enviou a vós” (Êxodo 3:14). Até aquele momento Deus era chamado de “Deus” (אֱלֹהִים֙). A questão é que a palavra “deus” em hebraico (’ĕ–lō–hîm) era usada também pelas outras nações para indicar seus falsos deuses (Êxodo 18:11; Juízes 10:14; 1 Samuel 4:8; 1 Reis 11:5, 33), no tempo antigo para governador ou chefe poderoso (Gênesis 23:6), para juízes (Êxodo 21:6; 1 Samuel 2:25), e também para anjos (Jó 1:6).
As Escrituras mencionam não apenas os ídolos dos pagãos como deuses, como por exemplo quando nos proíbe de ter qualquer outro deus diante do Deus vivo (Êxodo 20:3). Elas também designam Moisés como deus para Aarão (Êxodo 4:16) e para Faraó (Êxodo 7:1), e falam dos juízes como deuses (’ĕ–lō–hîm) entre os homens (Salmos 82:1, 6); e Cristo apela a essa designação dos Salmos em sua própria defesa (João 10:33 – 35).
Não havia uma diferenciação. Na Septuaginta (LXX), o termo grego “Θεός” (“Theos”), que significa Deus, traduz, com poucas exceções, as palavras hebraicas, “Elohim” e “Jehovah”, a primeira indicando “o seu poder e preeminência”, a última, “sua existência não originada, imutável, eterna e sustentada por si mesmo”.
Deus então resolve se diferenciar, especialmente, dos outros deuses cultuados pelas nações pagãs, revelando seu santo nome. Esse nome em hebraico é “YHWH”, como já mencionado e explicado acima.
Porém, os tradutores da Bíblia resolveram não traduzir o nome de Deus para a língua portuguesa devido a dificuldade de vocalização e pronúncia, mas diferenciá-lo no Antigo Testamento traduzindo-o e grafando-o como “SENHOR”, com todas as letras maiúsculas. Assim, quando você lê “SENHOR” na sua Bíblia, significa que ali consta nos originais em hebraico o santo nome de Deus. Alguém que chame Deus de “você”, não se mostra apenas ignorante e néscio a respeito das instruções da Escritura e Teologia do nome de Deus, mas também irreverente, confundindo a ordem de santificar o nome do Deus verdadeiro, com quaisquer outras coisas criadas, imaginadas ou mal–interpretadas. Não se concebe Teologia ou se expõe doutrinas bíblicas pelas regras gramaticais, dicionários, subjetivismos, etc., se faz e se expõe somente pelas Escrituras Sagradas.
No Novo Testamento.
No Novo Testamento, que foi escrito na língua grega, não temos mencionado o nome próprio de Deus. Isso porque a palavra utilizada para “Senhor” nos originais é “κύριος” (“kū́rios”) e não a palavra hebraica “YHWH”, que só é encontrada no Antigo Testamento. Assim, os tradutores mantiveram a tradução exata de “kū́rios”, que é “senhor”. Porém, “kū́rios”, no grego, pode também ser usada para designar outros tipos de senhores. Por exemplo, o Imperador César era chamado de “kū́rios”, ou seja, de “senhor”. Assim, a diferenciação que os tradutores fizeram é que, quando o texto se refere a Deus, a letra inicial é maiúscula (“Senhor”), e quando o texto se refere a qualquer outro uso da palavra, a letra inicial é minúscula (“senhor”).
Temos que ter reverência ao pronunciar ou escrever o nome de Deus, nome esse tão poderoso e santo. Devemos reverência ao único Deus infinitamente Santo e Criador de todas as coisas, não é algo comum ou natural se direcionar a Deus de qualquer modo. Há uma profunda Teologia do nome de Deus e também um mandamento específico acerca do nome de Deus, que exprime uma infinidade de coisas.
O Breve Catecismo de Westminster, dispõe sobre esse mandamento, que é o Terceiro Mandamento, ordena a Escritura: — “Não tomarás o nome do Senhor teu Deus em vão; porque o Senhor não terá por inocente o que tomar o seu nome em vão” (Êxodo 20:7). O que é exigido desse Terceiro Mandamento é que “usemos santamente e reverentemente dos nomes, títulos e atributos, ordenanças, palavras e obras de Deus[9]”. E o Terceiro Mandamento proíbe expressamente “toda a profanação ou abuso de quaisquer coisas por meio das quais Deus se faz conhecer[10]”. Isto é, uma das coisas que Deus se fez conhecido, é pelo seu “nome próprio” (“YHWH”) revelado na Escritura, que diz: — “EU SOU O QUE SOU” (Êxodo 3:14), e que tem como equivalente a palavra “SENHOR” (ou “Senhor”), nunca e jamais quaisquer outras palavras que não emanem da Escritura. A razão claramente incorporada ao Terceiro Mandamento é que, “embora os transgressores deste mandamento escapem do castigo dos homens, o Senhor nosso Deus não os deixará escapar de seu justo juízo[11]”.
Essa necessidade de santificarmos o nome de Deus deveria nos trazer grande constrangimento, porque não temos condições de santificar esse nome tão santo, e pior, ainda fomentamos à nossa miséria quando não seguimos fielmente aquilo que a Escritura impõe.
A síntese desta petição consiste em que desejemos que seja dada a Deus sua honra, da qual Ele é digno, de sorte que os homens nunca falem nada a respeito de Deus que não tenha fundamento nas Escrituras ou que pensem dEle de modo a humaniza-lo, senão com reverência e embasamento escriturístico.
E daqui a necessidade desta petição e do seu ensino, a qual seria desnecessária se entre nós não prevalecesse ao menos ínfima piedade; não há diminuta retidão naqueles que negam um mandamento tão compreensível. Essa petição aponta para a nossa incapacidade de escolhermos sempre um bem espiritual, mesmo que seja o menor dos bens espirituais, a não ser, que Deus nos ajude a santificar o seu santíssimo nome.
Essa petição também tem por objetivo que pereça e seja destruída toda impiedade que mancha o nome santo de Deus, isto é, tudo o que contamina essa separação do comum ou que avilta a santidade desse nome. Seja as nossas injúrias, seja as nossas zombarias, ou os frutos da ignorância (nossos pecados), pedimos a destruição de toda impiedade que habita em nosso coração. E, enquanto Deus destrói todas as ofensas e pecados em nós, desejamos que mais e mais se resplandeça a sua majestade e glória.
Paz e graça.
[1] Strong 5037 — “נָבָל” (nā–ḇāl).
[2] Παντοκράτωρ.
[3] Do hino equivalente “Nome Precioso”, de L. Baxter.
[4] Cf. “Ah! Senhor! Eu nunca fui eloquente” (Êxodo 4:10).
[5] Cf. Êxodo 6:2, 3.
[6] “Conjunto de quatro letras”.
[7] “E aquele que blasfemar o nome do Senhor, certamente morrerá; toda a congregação certamente o apedrejará; assim o estrangeiro como o natural, blasfemando o nome do Senhor, será morto” (ACF).
[8] Originalmente, ao escrever as palavras hebraicas, eram usadas somente as consoantes. Quando o conhecimento do hebraico decresceu, a ausência de vogais começou a prejudicar a compreensão do texto, visto que a inserção mental de uma vogal imprópria resultava numa interpretação errônea. Por essa razão houve várias tentativas na antiguidade para inserir as vogais. A obra que finalmente triunfou foi a dos judeus que pertenciam à escola massorética de Tiberíades. O texto de autoridade reconhecida do Antigo Testamento foi preparado na primeira metade do século X d.C., por Arão Ben Moisés ben Aser. A famosa edição de R. Kittel da Bíblia Hebraica foi cotejada com a cópia desse texto Aser existente em Leningrado.
[9] Pergunta 54; Salmos 29:2; Apocalipse 15:3, 4; Eclesiastes 5:1; Salmos 138:2; 104:24.
[10] Pergunta 55; Levítico 19:12; Mateus 5:34, 35.
[11] Deuteronômio 28:58, 59.
por Plínio Sousa | 20 fev 2023 | TEOLOGIA
Um chamado à excelência.
A vocação intelectual cristã não admite o “mais ou menos”, todos nós que assumimos a posição de um intelectual temos, obrigatoriamente, de nos entregar completamente. Consagrada ao Deus da verdade em sua totalidade, a nossa vida é dEle em todas as situações que ela integra. Diante de qualquer trabalho, devemos dizer: — “É meu dever fazê-lo, logo é também meu dever fazê-lo muitíssimo bem, já que o que não se acaba não é. Enquanto eu fizer mal, eu falharei na vida, tendo desobedecido ao Senhor e faltado à Igreja. Nessa medida, eu renuncio a minha vocação. Ter uma vocação é ter a obrigação do perfeito (2 Timóteo 3:16, 17)”.
Geralmente, mencionamos a nossa vida, o culto sagrado da Igreja, o ofício em sociedade e as atividades práticas como sendo nossas únicas obrigações. Mas acrescentemos a tudo isso, o convívio com a natureza (Salmos 19:1; Mateus 6:26 – 30), os cuidados com a família e o lar (Efésios 5 — 6), as artes (Salmos 47:7), as reuniões com todos (Mateus 13:2 – 9), uma dose de poesia diária, as músicas boas que não abarrotam a alma (Salmos 96:1, 2), o culto da palavra em todos os lugares (Marcos 16:15), os esportes inteligentes, isto é, uma prática esportiva honesta, reluzente e cordial (Mateus 5:1), as manifestações públicas — sempre com veracidade e jamais com demagogia — e, finalmente, o “ócio criativo”, o qual é a eterna alegria, produtiva, proativa e determinada por Deus em sua ciência.
Se a Teologia não nutre isso em nós, não passamos de teologastros (teólogos medíocres) ou ermitões acadêmicos; não somos intelectuais cristãos, nem podemos ser.
O primeiro e maior objetivo de um intelectual cristão é glorificar a Deus, fornecendo uma educação teológica rigorosa e sólida que desafie a Igreja intelectualmente, produzindo assim, servos de caráter piedoso. E, o segundo e não menos importante, é persistir por toda uma vida sendo santo e irrepreensível diante de Deus em amor (Efésios 1:4 – 6), crescendo alegremente pelo sofrimento por meio da fé, praticando continuamente boas obras e legando para as próximas gerações um bom testemunho cristão, isto é, sendo fiel até a morte por quem afirmamos professar (seguir) — Jesus Cristo (Romanos 10:10).
Não devemos, como intelectuais cristãos, nos preocupar apenas com a construção intelectual da Igreja, devemos nos preocupar, igualmente, com o indivíduo cristão enquanto ser humano criado à imagem de Deus. O próximo, para o intelectual cristão, é o ser que necessita da verdade e luz, de cuidado e perdão, como o próximo do Bom Samaritano era o ferido na estrada (Lucas 10:25 – 37).
O homem deve ser sensível à necessidade do outro como é com a sua própria necessidade. Ninguém é cruel ao seu próprio corpo a ponto de não o alimentar. Ninguém é cruel ao seu próprio corpo a ponto de automutilá-lo (Efésios 5:29, 30).
Não existe tal coisa como a observância parcial da vocação intelectual cristã, porque o Fruto do Espírito Santo é impartível, não divisível. É preciso consagrar a vida inteira: — “Cada pensamento e ação, cada palavra, trabalho e silêncio, a Cristo, se se deseja viver a vontade de Deus”.
O Fruto do Espírito destrói a parcialidade, quando o Espírito domina e influi completamente a vida de um intelectual cristão, Ele produz todas essas graças; tais virtudes podem ser categorizadas como sendo, as três primeiras — o amor, a alegria e a paz — dizem respeito à nossa atitude em relação a Deus e a compreensão de sua ciência, a segunda tríade — a paciência, a delicadeza e a bondade — atende os relacionamentos sociáveis, e o terceiro grupo — a fé (fidelidade), a humildade e o domínio próprio — descreve os princípios e convicções fundamentais que guiam a conduta de um intelectual cristão. Os intelectuais cristãos guiados pelo Espírito Santo sempre farão o que é reto e santamente acabado.
A vocação intelectual cristã é essencialmente sacramental. Por “sacramento”, no sentido em que aqui é empregada a palavra, quer dizer, da maneira mais específica, “mistério”, que alude a Deus manifestando sua vida, glória e poder e sua revelação à mente e ao coração humano. O mistério da bondade de Deus é o fundamento e a medida do conhecimento do homem; é de imediato o objeto (o locus) de seu estudo e devoção. No contexto de tais mistérios, o intelecto e a vontade humana são livres para prosperar e se submeter porque estão sendo cumpridos em circunspecção diante do que é incircunscritivelmente indescritível: — “A transcendência infinita de Deus, que com o tempo se Encarna” (João 1:14; Hebreus 1:1 – 4; Colossenses 2:9).
A vocação intelectual cristã é uma vocação à santidade, exatamente em sua própria maneira especial. Pois a Igreja é uma comunidade daqueles que professam o mesmo modo de viver, pela fé em santificação, e se entenda santificação como sendo a qualidade da santidade, apesar de serem termos intercambiáveis, uso como o qualitativo do ser santo, porque quanto mais há radicalmente separação “do mundo” e “para Deus”, mais santo se torna o intelectual cristão.
A vocação intelectual cristã também é uma vida interiormente organizada, dado que a fé se transformou numa certeza interior graças ao Espírito Santo e um caminho de verdade e vida (João 14:6). Ela envolve, antes de tudo, uma atitude de aceitação, capaz de reconhecer o verdadeiro bem sem o aviltar. Não se pode compreender esta posição a menos que se reconheça que existe apenas uma verdade especial, sublime e transcendente; isto é, essa Verdade que foi inexplicavelmente Encarnada, é Pessoa, Jesus Cristo, o Soberano Criador, Filho Eterno de Deus e Redentor.
A vocação intelectual cristã é uma alta e nobre vocação, a mais elevada dentre todos os saberes. Portanto, cristãos que optaram pelo labor intelectual, devem sob oração se entregar a diligentes trabalhos consagrados, ordenando e dirigindo todas as coisas “em nome do Senhor Jesus, dando por Ele graças a Deus Pai” (Colossenses 3:17).
Os intelectuais cristãos não devem aceitar a ideia de submeter sua profissão a uma posição intermediária, nem a noção de que o trabalho profissional pode ser de menor importância. É o diabo que procura fazer com que nosso chamado como cristãos entre em choque com nosso chamado a uma atividade profissional em particular. Ele nos insta a fazermos devocionais quando devíamos estar trabalhando e a trabalharmos quando devíamos estar adorando a Deus[1]. O teólogo e membro da Assembleia de Westminster, William Spurstowe (1605 – 1666), convocou os crentes do seu tempo “à diligência e à dedicação em vosso chamado”, quando disse: — “da mesma maneira como um pássaro está muito mais seguro contra um ataque quando está voando do que quando está sentado numa árvore[2]”; assim faço eu!
Também, fazendo o uso das palavras de Benjamin Wadsworth (1670 – 1737), afirmo: — “Se não estais fazendo alguma obra para Deus, se não estais bem empregado em alguma coisa boa, o diabo estará pronto para vos empregar[3]”. Os puritanos também recomendavam a guarda do “Dia do Senhor” como equilíbrio entre trabalho e adoração.
A pergunta 121 do Catecismo Maior de Westminster afirma que um dos motivos de o Decálogo dizer: — “Lembra-te do Dia de Sábado” é que “Satanás se esforça com seus instrumentos para apagar a glória e até mesmo a memória dele, a fim de introduzir toda irreligiosidade e impiedade”.
Qualquer pessoa que assuma a posição de um intelectual deve entregar-se completamente e sem reservas a Deus e aos outros. Por exemplo, os cientistas cristãos se dedicam a melhorar a si mentalmente, emocionalmente, moralmente, fisicamente e espiritualmente. Eles procuram reconhecer e corrigir qualquer obstáculo que possa impedir o seu sucesso em sua profissão.
Uma vocação não se satisfaz com leituras vagas nem com pequenos trabalhos dispersos. Aqueles que captaram a veracidade da vida e o motivo último do estudo teológico, receberam dessa assimilação e percepção, o prazer e a apreciação pela busca da verdade, não hão de pender para o desprezo dos estudos esforçados e pacientes e para o desperdício da vida pelas banalidades e sugestões do diabo. Acreditam que uma vocação intelectual cristã não se satisfaz com leituras vagas nem com pequenos trabalhos desordenados. Sabem que tal vocação requer penetração, continuidade e esforços sistemáticos, sabem que têm de prever privações, longos períodos de pesquisa, execuções e tenacidade por vezes sobre–humana, no intuito duma plenitude que responda ao apelo do Espírito Santo e aos recursos que lhe aprouve comunicar-nos. Sabem também que necessitam de se dar de alma e coração à conquista da verdade; porquanto é–nos revelado por São Lucas que devemos “Amar o Senhor, Deus, de todo o coração, de toda a alma, de todas as forças e com toda a capacidade intelectual” (10:27). Tal orientação do Espírito Santo deve ser precedida de maduro e longo exame. A verdade deve ser transmitida com imenso empenho e amor aos que compreenderam do Insuflador; o Espírito Santo, que fez a Escritura Sagrada ser escrita, é o mesmo que ensina a lê-la e compreendê-la (João 14:26). Sem o Espírito Santo, a Terceira Pessoa Divina da Trindade Santa, este produto da arte divina não pode afetar homem algum.
Devemos seguir recomendações como estas: — “Amemos a verdade e os frutos de vida que dela provém, para o nosso bem e de outros; consagremo-nos ao estudo incansável e perscrutador e à sua utilização o principal do tempo que ainda nos restam e, santifiquemo-nos, os corações das banalidades e insignificâncias que do mundo originam-se. Nutrifiquemo-nos nossas vidas com coisas salutares e divinas; não sejamos infiéis a Deus, a nossos irmãos nem a nós mesmos rejeitando um chamado tão sagrado”.
A verdade que sobrevém, que chega de repente à vivência de todo intelectual cristão, é esta: — “Ora, deveríamos ficar alarmados se tivéssemos a certeza de que não viveríamos mais um mês. No entanto, ficamos indiferentes, mesmo sem termos a certeza de que viveremos mais um segundo”. Muitos intelectuais cristãos receiam morrer, outros apavoram-se, contudo, sem embargo, eu diria, mas não é justamente assim como “vivem”, como mortos?
Para o intelectual cristão, o anonimato talvez seja a condição preferível. Os chamariscos da popularidade e reconhecimento, ou o anseio por se tornar a celebridade da aparente piedade, só tentam os espíritos fúteis. A ambição por tal notoriedade ofende a verdade eterna quando a transforma em sua subordinada.
O intelectual cristão não deve ser seduzido pela glória sem serviço. Obter sem pagar é o desejo universal, isto é, “querer o ganho sem trabalhar é o desejo de pessoas que não possuem uma vocação intelectual cristã”; esse é um desejo de corações covardes e de cérebros enfermos. “O universo não acorre (surge) ao primeiro sussurro, e a luz de Deus não aparece sob nossa lâmpada sem o rogo de nossa alma”, escreveu o filósofo Antonin–Gilbert Sertillanges.
“Quer ajudar, a seu modo humilde, a perpetuar a sabedoria entre os homens, a colher a herança dos séculos, a fornecer ao presente as regras do espírito, a descobrir os fatos e as causas, a orientar os olhos inconstantes para as causas primeiras e os corações para os fins supremos, a reavivar se necessário a chama que declina, a organizar a propagação da verdade e do bem?”. É seu quinhão, ou seja, é o que cabe a você intelectual cristão!
Mas nesse momento em que caminhamos para o fim, aconselho que prefira a “douta ignorância”. O “douto ignorante” é aquele que sabe que não sabe quando não sabe, e aquele que sabe quando sabe. É aquele que possui a consciência de saber aquilo que sabe e daquilo que não sabe; é ser consciente da sabedoria e da ignorância que possui.
A logicidade da “douta ignorância” deveria tornar-nos mais humildes, despretensiosos e sempre discretos, sendo que: — “O que não sabemos é infinitamente maior do que aquilo que já conhecemos”. É difícil manter a consciência da nossa ignorância, preferindo sempre a “douta ignorância”, ou melhor, lembrando sempre que, “qui cessat esse melior cessat esse bonus”, isto é, “aquele que cessa de ser melhor cessa de ser bom”; e ser melhor é ser sincero e verdadeiro. Mal passamos da fronteira da compreensão, e já queremos melhor discernir o que é físico e metafísico, essencial e acidental, entender a lógica da vida humana, o movimento, ato, potência, etc., a se perder em definições deveria ser o medo de todos os intelectuais cristãos, como escreveu Tomás de Kempis: — “prefiro sentir contrição em minha alma, a saber defini-la”, ou ainda: — “O que adianta e implica discutir sabiamente sobre a Santíssima Trindade, se não é humilde e fere desagradando, assim, a essa mesma Santíssima Trindade?”.
Para o intelectual cristão, toda verdade é prática, toda verdade é vida, porque Jesus Cristo afirmou: — “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Portanto, não há espaço para o amadorismo intelectual, não há negligência para a vida consagrada. O amadorismo e a vida intelectual não combinam. Ora, já disse que toda verdade é prática, que toda verdade salva. Mas aponto homens que se dizem intelectuais, e esses homens, do ponto de vista da ocasião atual como de modo geral, não exclui e descartam o diletantismo, isto é, “eles mantêm uma atitude imatura, de amadorismo, em relação a normas de ordem intelectual ou espiritual”.
Todos os tempos não se equivalem, mas todos os tempos são tempos para o trabalho de intelectuais cristãos, contudo, há um definido tempo que, para nós e, na prática, supera todos os outros tempos: — “o nosso”. O intelectual cristão pertence a seu tempo.
Mas há também um perigo em buscarmos em nosso tempo o conhecimento. Eliminar incompreensões, romper limitações intelectuais, omitir ignorâncias por vergonha e até mesmo examinar coisas difíceis de entendimento, pode ser arriscado e seriamente prejudicial para a construção da piedade cristã. “Nunca saberemos qual, das inúmeras misérias que nos assolam, é o fundamento que sustenta o edifício do nosso saber humilde”.
Estes exemplos refletem a necessidade de como devemos pensar: — “os exercícios difíceis preparam o corpo deixando-o forte, eliminando indisposições; conteúdos difíceis iniciam e educam a humildade e a dedicação; pessoas difíceis domesticam a paciência e a compaixão, e tempos difíceis capacitam o espírito e fortalecem a perseverança”. Certamente, podemos afirmar que a ignorância alimenta o modo correto de buscarmos conhecimento, porque é ela que sustenta a humildade de quem busca saber. Devemos ter em mente que o que não conhecemos sempre será infindável do que aquilo que afirmamos compreender.
“Aqueles que não possuem ouvido, ainda que tenham prudência, não são disciplináveis, de tal maneira que pela instrução de outros possam aprender a fazer ou evitar algo”, isto é, o intelectual sabe que recebeu dois ouvidos e apenas uma língua, ele irá enfatizar mais a audição que a fala no momento da formação intelectual. Ora, tal instrução é recebida pelo sentido do ouvido. De onde se diz, em Aristóteles, “que o ouvido é o sentido da disciplina”.
Há outra ciência teológica além da que cai para dentro da memória: — “a ciência teológica do viver”. O estudo tem de ser um ato de vida, ser proveitoso para a vida, sentir-se impregnado de vida enquanto diligentemente estuda-se.
Há duas espécies de homens intelectuais, duas espécies de espíritos estudiosos, “os que se esforçam em saber alguma coisa e os que tentam ser alguém, a segunda é a que merece, de longe, os louros”. Tudo no saber teológico não passa de esboço; a obra acabada é o homem santo, não o homem sabido. A intelectualidade decerto concorre para a soberania do homem, mas não basta. Além da moralidade, onde se inclui a vida cristã (religiosa), prolongamentos em vários outros setores da vida devem ser considerados, como já foi mencionado.
Homens que buscam para o seu tempo desesperadamente o saber, sem antes se assegurar da condição do coração — “da vida interior” —, querendo eliminar a qualquer custo a própria ignorância, poderão cair num abismo sem fim. Nos piores pecados, poderá se encontrar, no pecado que solapou e abateu parte do mundo angélico, o pecado do orgulho, e também ser cativo pelo pecado das vaidades, em desvarios e loucuras, tendo aflição de espírito (Eclesiastes 1:17). À vista disso, devemos nos comportar com humildade e paciência neste buscar de conhecimento, a qual é a própria vida do intelectual (Tiago 3:13); crendo que “sem fé é impossível agradar a Deus; porque é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe, e que é galardoador dos que o buscam” (Hebreus 11:6).
Que aspiremos, não conhecimentos demais, mas conhecimentos espirituais e, que a partir desses, façamos o bem, enriqueçamos em boas obras e, que essas, ecoem para a eternidade, repartamos de boa mente a verdade, a qual é Pessoa Divina, e sejamos agressivamente comunicáveis com humildade, que entesouremos para um bom fundamento tesouros no céu, para podermos nos apoderar da vida eterna, porque esta consiste em conhecermos a Deus Pai e a Jesus Cristo a quem Ele enviou (João 17:3).
Quando se experimenta sentimentos como esse, não importa onde se está nem que se dispõe; está-se marcado pelo sinal de Deus; é-se um eleito do Espírito Santo; só resta perseverar e confiar-se à vida tal como Deus a determina, a vida de profunda piedade e devotamento pela Teologia.
Teologia é doutrina ou ensino de viver para Deus segundo as Escrituras, que afirmam serem: — “palavras da vida eterna” (João 6:68); contudo, as quais são: — “palavras desta vida” (Atos 5:20); e que também devemos nos considerar “vivos para Deus” (Romanos 6:11).
Também chama-se de Lei divina da vida, não para separá-la de entendimento, conhecimento, sabedoria, arte ou prudência, mas para marcá-la como uma disciplina que deriva não da natureza e da investigação humana como outras disciplinas, mas sim da revelação e nomeação divinas conforme as Escrituras, que nos dizem que de Deus: — “sairá a Lei” (Isaías 51:4) e que: — “o Evangelho que foi anunciado não é segundo os homens. Porque não foi recebido, nem aprendido de homem algum, mas recebido e aprendido pela revelação de Jesus Cristo” (Gálatas 1:11, 12).
E, finalmente, a Teologia deve ser vista como um tipo de vida mais elevado para o ser humano, já que é aquele que se aproxima mais do Deus Vivo e vivificante, pela razão intrínseca da natureza da vida teológica, a qual é viver somente para glória de Deus e cuidado do próximo (Mateus 22:37 – 39).
Paz e graça.
[1] Spurstowe, The wiles of Satan, p. 76 – 77.
[2] Spurstowe, The wiles of Satan, p. 94.
[3] Citado em Trefz, “Satan in Puritan preaching”, p. 153.
por Joel Robert Beeke | 12 jan 2023 | TEOLOGIA
“Nada podemos fazer bem sem alegria e uma boa consciência, a qual é o fundamento da alegria (William Whitaker)[2]”.
“Analisar e comparar as Escrituras são excelentes meios de se familiarizar com a mente e a vontade de Deus nelas (John Owen)[3]”.
Teólogos reformados na Inglaterra puritana precisaram tratar de uma grande variedade de heresias e erros teológicos. Basicamente, esses problemas resultavam de deficiências na interpretação adequada das Escrituras. No pensamento puritano, “a interpretação correta das Escrituras não era apenas uma questão de emprego das ferramentas interpretativas corretas, mas também de domínio e utilização das ferramentas espirituais corretas, tais como a dependência, em oração, da iluminação do Espírito Santo”. De modo análogo, a interpretação sem a aplicação era uma idéia inteiramente estranha à mente dos puritanos. Embora cada um desses aspectos fosse importante para eles, este capítulo se concentrará basicamente na questão das ferramentas interpretativas; outros capítulos deste livro tratarão das ferramentas espirituais.
Recentemente, têm aparecido ótimas obras baseadas na literatura secundária sobre a hermenêutica puritana[4]. Em seu notável estudo sobre a metodologia exegética de John Owen (1616 – 1683), Henry Knapp refutou a idéia de que o século 17 foi um período de retrocesso em estudos da Bíblia e hermenêutica. Quem quer que tenha dedicado tempo para ler as obras dos melhores autores puritanos sabe que eram altamente sofisticados em sua interpretação bíblica. Os puritanos estavam tão distantes de caçar e utilizar irrefletidamente textos–prova que o emprego que fizeram de ferramentas hermenêuticas resultou em vários avanços na exegese em comparação com o período da Reforma.
Teólogos britânicos que tiveram a vantagem de sentar nos ombros de seus antecessores escreveram comentários notáveis sobre vários livros da Bíblia. Basta pensar nas obras de Paul Baynes (1573 – 1617) sobre Efésios e Colossenses, de John Owen sobre Hebreus, de Thomas Goodwin (1600 – 1679) sobre Efésios — embora talvez se queira ignorar seu comentário sobre Apocalipse — e de Joseph Caryl (1602 – 1673) sobre seu volumoso comentário sobre Jó. Alguns puritanos (por exemplo, John Bunyan [1628 – 1688]) caíram numa alegorização excessiva das Escrituras, mas mesmo nessas ocasiões sua motivação era basicamente pastoral.
Este capítulo examinará algumas das principais pressuposições hermenêuticas de vários teólogos puritanos, bem como alguns dos princípios exegéticos básicos que utilizaram na interpretação de vários textos das Escrituras.
Duas alianças.
A doutrina da aliança desempenhou um papel de destaque na Teologia puritana. Na área de hermenêutica bíblica os puritanos defendiam duas alianças históricas entre Deus e o homem, a saber, a Aliança das Obras e a Aliança da Graça. É claro que existem outras alianças nas Escrituras, mas essas duas fornecem a estrutura para entender como Deus se relaciona com a humanidade: — “a Aliança das Obras se refere ao homem no estado de inocência original e a Aliança da Graça se refere ao homem no estado de pecado”. Essas alianças não são totalmente antitéticas, como se não tivessem nada em comum, mas ao mesmo tempo existem diferenças importantes entre elas. Algumas das semelhanças e diferenças serão destacadas aqui a fim de mostrar de que maneira essas duas alianças funcionam como categorias hermenêuticas no pensamento puritano.
Um teólogo puritano que escreveu amplamente sobre a doutrina da aliança foi Patrick Gillespie (1617 – 1675). Em “The Ark of the Testament opened” — A explicação da Arca do Testamento (1681) — ele dedica muitas páginas para ressaltar as semelhanças e diferenças entre as alianças das obras e da graça. Antes de passar a analisar as diferenças entre as duas, primeiro ele considera várias semelhanças.
Em ambas, Deus foi a causa eficaz. Ou seja, “é o autor das duas alianças”. Em ambas, a causa motora é a graça de Deus. Alguns puritanos (por exemplo, Francis Roberts [1609 – 1675]) não estavam muito dispostos a empregar as palavras “obras” e “graça” como a principal maneira de designar essas duas alianças pelo simples motivo de que “em ambas havia muitíssimo de graça e favor[5]”.
À semelhança de todos os reformados ortodoxos daquela época, Gillespie admite que na Aliança das Obras a condição era a obediência e que a recompensa era resultado das obras; entretanto, “mesmo aquela aliança era até aquele ponto uma Aliança da Graça[6]”. Não somente é fato que a graça de Deus forneceu a razão para o estabelecimento da aliança no Éden, mas também que Deus “dotou livre e perfeitamente o homem com todos os hábitos da graça[7]”. Além do mais, a recompensa prometida foi graciosa porque a obediência de Adão era incapaz de fazer por merecer qualquer coisa da parte de Deus.
O alvo das duas alianças é a glória de Deus. Ou seja, “ao acompanhar a tradição reformada, a Teologia puritana sempre considerou a glória de Deus como o sumo fim de todas as ações de Deus. Se na primeira aliança a graça de Deus foi glorificada, na segunda aliança o foi ainda mais na pessoa de seu Filho, a qual, para demonstrar sua importância, tem o privilégio do título ‘Aliança da Graça’”.
Nos dois casos, Deus entra em aliança com o homem. No entanto, mais especificamente, em cada aliança Deus entra em aliança com uma “pessoa pública”, um “representante” (Catecismo Maior de Westminster, pergunta 22): — “na primeira com Adão como cabeça federal [representante] e na segunda com Cristo como o cabeça federal [representante] daqueles incluídos na Aliança da Graça. Adão é o cabeça de sua descendência natural; Cristo é o cabeça de sua descendência espiritual — daí o termo ‘federalismo’[8]”.
Em cada aliança, Deus proporcionou força ou capacidade àqueles que estavam em aliança com Ele para satisfazer as condições das alianças. Em virtude de Adão ter sido criado à imagem de Deus, este o dotou de um poder ou força que era natural a ele. A força de Adão era natural, mas a força dada à posteridade espiritual de Cristo é sobrenatural, a saber, o poder da graça de Deus e do Espírito Santo.
Embora entre os puritanos não houvesse pleno acordo sobre o papel que a Teologia natural e a sobrenatural tiveram tanto antes quanto depois da queda, todos concordavam que, para satisfazer as condições da Aliança da Graça, os pecadores precisavam da ajuda sobrenatural de Deus.
As duas alianças também concordam no aspecto de que são eficazes em alcançar a finalidade para as quais Deus as fez.
“A Aliança das Obras ainda é eficaz após a queda, não no sentido de que pecadores possam se justificar de acordo com as condições dadas a Adão, mas como maneira de amaldiçoá-los e condená-los. A Aliança da Graça possui uma eficácia inexistente na Aliança das Obras porque o Filho de Deus se sujeita a uma Aliança de Obras — para alguns, especificamente, a Aliança da Redenção — em favor dos eleitos. Por esse motivo, as promessas da aliança são eficazes para a descendência de Cristo, pois, juntas, a pessoa e obra de Cristo proporcionam um fundamento inabalável em que repousam as bênçãos da Aliança da Graça[9]”.
As alianças das obras e da graça também exigem a mesma coisa, a saber, “uma justiça perfeita que capacite a pessoa a permanecer inabalável diante do tribunal de Deus”. Por exemplo, no caso de Adão, na primeira aliança sua justiça foi verdadeira e inteiramente sua, mas na segunda aliança sua justiça foi sua somente mediante imputação.
Nas duas alianças, as condições são estabelecidas por Deus e não pelo homem. De fato, em termos gerais, em ambas exigem-se fé e obras. Obras eram a condição da primeira aliança, mas a fé estava presente em Adão, mesmo que fosse uma fé natural, conforme defendido por Thomas Goodwin.
Na Aliança da Graça, exige-se fé no mediador para a justificação, mas as obras não são excluídas como condição dessa aliança. “Na primeira aliança, as obras antecedem a recompensa, ao passo que, na segunda aliança, as obras seguem a recompensa (justificação)”.
Ambas as alianças possuíam sacramentos como sinais e selos[10]. Por fim, Gillespie assinala que nas duas alianças os “confederados, para satisfazer as condições dessas alianças e perseverar num estado de vida em aliança, precisavam de algo mais do que a graça habitual[11]”. Para perseverar no jardim — a duração e o tipo de recompensa eram assuntos abertos ao debate entre os puritanos[12] —, Adão precisava de mais do que graça habitual; precisava das “influências do Espírito para ser confirmado, as quais não lhe foram prometidas[13]”. Em outras palavras, a perseverança no jardim deve ter sido uma graça sobrenatural dada a Adão. Da mesma maneira, na Aliança da Graça os crentes precisam de graça sobrenatural para perseverar na aliança.
Depois de analisar as semelhanças entre as duas alianças, Gillespie volta a atenção para as diferenças “que são múltiplas e significativas[14]”. Embora as duas alianças tenham o propósito de promover a glória de Deus, mesmo assim diferem em suas finalidades específicas.
A primeira aliança foi feita com o homem em inocência; ele devia, por meio de obediência, perseverar no jardim. A segunda aliança foi feita com o homem pecador, a fim de restaurá-lo à felicidade. “A felicidade original que Adão possuía é bem inferior à felicidade de que os santos da Aliança da Graça desfrutarão. Era comum os puritanos afirmarem que os santos desfrutam de privilégios bem maiores na Aliança da Graça do que Adão desfrutou no Éden”.
Não apenas Gillespie, mas também Thomas Goodwin em sua exposição da Aliança das Obras destaca decididamente o estado superior dos crentes na Aliança da Graça, os quais desfrutam de graças sobrenaturais, em contraste com os privilégios naturais de Adão na Aliança da Natureza[15]. No entendimento de Gillespie, aqueles da segunda aliança possuem uma certeza de perseverança que Adão jamais teve.
Um argumento importante em favor da posição de Gillespie é que “a união mística e espiritual com Cristo — na qual existem a promessa e a garantia das bênçãos — que Ele obteve para seu povo e que foi dada na Aliança da Graça é muito superior à mera união moral (isto é, uma união de afeições) que Adão teve com Deus[16]”.
Além disso, o crente possui a Deus e a Cristo, que habita nos eleitos (João 14:20; Gálatas 2:20), um privilégio que Adão não teve.
“O objetivo da Aliança das Obras era a glória de Deus como Criador, mas na Aliança da Graça o alvo é a glória de Deus como Redentor”.
Assim sendo, os atributos de Deus se manifestam em maior abundância na Aliança da Graça porquanto sua graça e misericórdia refulgem na salvação dos homens. Em Jesus Cristo, os atributos de Deus recebem um “novo e glorioso lustro […] São muito mais glorificados do que eram ou poderiam ter sido na Aliança das Obras (João 12:28; 17:4)[17]”.
Voltando à questão da “força para perseverar”, Gillespie observa como “a Aliança das Obras dependia mais de Adão e de sua força natural, ao passo que na Aliança da Graça os crentes dependem bem mais de Deus e de sua graça”. Os mandamentos da primeira aliança não exigiam nada além de obras, e até a fé que Adão tinha no jardim era considerada uma obra; na segunda aliança, a fé é uma graça evangélica, isto é, “fé considerada como instrumento que é, não como um ato gracioso da alma[18]”.
Dito isso e com um olhar sempre consciente na Teologia antinomiana, Gillespie defende que tudo que a Aliança das Obras ordena, a Aliança da Graça também ordena — “embora com finalidades bem diferentes”.
De fato, “a Aliança da Graça é mais exigente que a Aliança das Obras, pois ordena conversão, arrependimento, fé em Cristo, autonegação, mortificação e levar a cruz de Cristo[19]. Apesar disso, a Aliança das Obras exige obediência perfeita e perpétua, enquanto a Aliança da Graça admite obediência sincera”.
Por esse motivo, quando fala das condições de cada aliança, Gillespie comenta que, embora as duas alianças exijam certas condições, são “opostas”, quer dizer, “a Aliança das Obras se mantinha pelas obras como sua condição, mas a Aliança da Graça se mantém pela fé como sua condição[20]”, em particular na esfera da justificação; “Pois as obras não fazem parte da justiça da segunda aliança como a fé fazia parte da justiça da primeira. Tampouco é a fé a nossa justiça na Aliança da Graça como as obras o eram na Aliança das Obras, mas um instrumento apenas pelo qual uma justiça perfeita é recebida em Cristo[21]”.
Esse tipo de linguagem cuidadosa foi necessário a fim de proteger a doutrina protestante da justificação pela fé somente, salvaguardando-a de tendências legalistas neonomianas que estavam se infiltrando sorrateiramente na Igreja pela porta dos fundos, enquanto os puritanos lutavam firmemente contra idéias antinomianas que entravam pela porta da frente.
Com base nisso, Gillespie postula que as condições da primeira aliança não eram um ato isolado de obediência, mas múltiplos atos de obediência (isto é, perfeita e perpétua). Mas na segunda aliança o ato inicial de uma fé viva em Cristo cumpre a condição da aliança. Com certeza, os crentes continuarão a exercitar sua “fé viva”, mas, assim que creem em Cristo, têm direito à vida no céu, o que não foi o caso de Adão. Na Aliança das Obras, a capacidade de cumprir as condições era inata em Adão, mas na Aliança da Graça as condições cumpridas pelos crentes não são propriamente suas (Efésios 2:8; João 15:5)[22]. Ao argumentar dessa maneira, Gillespie tem em mente não apenas os erros dos antinomianos, que negam condições, mas também os dos teólogos arminianos, que transformam a fé numa obra.
Ao expor as semelhanças e diferenças entre as alianças das obras e da graça, Gillespie oferece uma estrutura de como teólogos puritanos entendiam o alcance da história bíblica.
Existem duas maneiras pelas quais o homem encontra aceitação em Deus: — “pelas obras ou pela fé”. A primeira era possível na primeira aliança, mas com a entrada do pecado no mundo os pecadores precisam não confiar em si mesmos, mas colocar sua fé naquele que se sujeitou à Aliança das Obras ou então ser condenados por deixarem eles mesmos de satisfazer as condições da Aliança das Obras. A obra de Gillespie se destaca como análise perspicaz de como os puritanos explicavam sua leitura dicotômica da Bíblia. Reconheciam plenamente as semelhanças entre as duas alianças ao mesmo tempo que insistiam vigorosamente numa antítese absoluta na questão de como um pecador pode ser justificado diante de Deus.
Foco cristológico.
Um importante princípio de interpretação usado pelos puritanos era a idéia, com sólidas raízes nas Escrituras, de que a totalidade da palavra de Deus aponta para Cristo. Conforme defendido por John Owen, qualquer pessoa que lê as Escrituras deve ter sempre em mente esse princípio fundamental, a saber: — “que a revelação e a doutrina da pessoa de Cristo e seu ofício são o alicerce sobre o qual estão construídos todos os demais ensinos dos Profetas e Apóstolos para a edificação da Igreja e no qual se cumprem […] Portanto, do começo ao fim das Escrituras existem revelações preciosas de uma tal espécie sobre a pessoa e glória de Cristo que neste mundo elas podem exercitar a fé e a contemplação dos crentes e ainda assim nesta vida nunca ser totalmente descobertas e entendidas[23]”.
Uma vez que Cristo não está apenas aqui ou ali nas Escrituras, mas é encontrado em cada página, Owen afirma que em sua vida terrena os crentes nunca entenderão plenamente tudo que há na Bíblia sobre a pessoa e obra de Cristo. Mas com certeza devem se empenhar o máximo para isso.
Thomas Adams (1583 – 1652) comenta que Cristo é a “soma de toda a Bíblia, profetizado, tipificado, prefigurado, exibido, demonstrado, a ser encontrado em cada página, quase em cada linha […] Cristo é a parte principal, o centro para onde todas essas linhas conduzem[24]”. De modo semelhante, ao comentar sobre como Cristo é o alvo e a extensão das Escrituras, Richard Sibbes (1577 – 1635) observa: — “Cristo é a pérola daquele anel, Cristo é o tema, o centro em que convergem todas aquelas linhas: — remova Cristo e o que sobra? Portanto, em todas as Escrituras cuidemos para que Cristo não nos escape; sem Cristo, tudo é nada[25]”. Isaac Ambrose (1604 – 1664) afirma que antes da encarnação Cristo vinha sendo apresentado em “cerimônias, rituais, símbolos, tipos, promessas [e] alianças[26]”. À semelhança da maioria de seus antecessores e contemporâneos puritanos, Ambrose entende a história da salvação não apenas da perspectiva das alianças, mas também da Cristologia. Em cada dispensação da revelação de Deus a seu povo, mais e mais de Cristo é apresentado por meio dos vários meios relacionados por Ambrose. De sorte que, quando se lê o Antigo Testamento, existe em mente um objetivo claro: — “notar a revelação progressiva de Jesus Cristo encontrada em cada página das Escrituras”. Isso explica em parte por que os puritanos insistiam em ler Cântico dos Cânticos como alegoria que ressaltava a comunhão que Cristo tem com sua Igreja[27].
Visto que Cristo, na condição de Deus–homem, torna a revelação possível a criaturas pecadoras e finitas, Ele também se torna o fundamento e o centro da Bíblia. Cristo é, por assim dizer, o fundamentum Scripturae (princípio básico das Escrituras). Mas nem sempre teólogos reformados têm concordado sobre como Cristo funciona como o “scopos Scripturae” (alvo para o qual as Escrituras apontam). Compare-se, por exemplo, a exegese que João Calvino faz do Salmos 8 com a exegese mais cristocêntrica do mesmo salmo feita por Johannes Cocceius (1603 – 1669)[28]. Apesar da fama de Calvino na Inglaterra do século 17, os puritanos tendiam mais para a abordagem de Cocceius do que para a de Calvino[29]. “A Teologia puritana da aliança requeria uma leitura mais explicitamente cristológica de textos do Antigo Testamento, mediante tipologia ou mesmo alegoria[30]”. Conforme assinalado por Richard Muller, “a Teologia Federal (Teologia da Aliança), como ensinada por Cocceius e seus seguidores, era bem mais aberta à exegese alegórica e tipológica do que outras vertentes do pensamento reformado, e, por isso, mais sujeita a leituras cristológicas do Antigo Testamento[31]”. O mesmo se pode dizer dos puritanos ingleses.
Tendo tratado dos princípios hermenêuticos gerais da Teologia da aliança e de Cristo como o “fundamentum Scripturae”, voltamo-nos, agora, para ferramentas exegéticas mais específicas que os puritanos utilizaram para interpretar as Escrituras.
Sensus literalis (Sentido literal).
A Confissão de Fé de Westminster faz algumas afirmações importantes sobre a interpretação das Escrituras, inclusive no parágrafo 1.9: — “A regra infalível de interpretação das Escrituras são as próprias Escrituras; portanto, quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto das Escrituras (sentido que não é múltiplo, mas único), esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente”. Por trás das palavras da Confissão de Westminster está a rejeição protestante do método exegético medieval conhecido como “quadriga” ou “sentido quádruplo”. Edward Leigh (1603 – 1671) observa que nessa abordagem o sentido literal “é aquele colhido imediatamente das palavras”, o qual é, então, combinado com o “sentido espiritual”, que é dividido em alegórico, tropológico e anagógico[32]. Do mesmo modo, William Perkins (1558 – 1602) faz vários comentários críticos à Igreja de Roma por utilizar a “quadriga”. Ele examina como aqueles que empregam esse recurso interpretam a dádiva de pão e vinho feita por Melquisedeque a Abraão (Gênesis 14:18): — “O sentido literal é que o rei de Salém, com a carne que trouxe, revigorou os soldados de Abraão, que estavam cansados da viagem. O alegórico é que na missa o sacerdote oferece Cristo concretamente em sacrifício. O tropológico é, portanto, que se deve dar algo aos pobres. O anagógico é que Cristo, estando de igual maneira nos céus, será o pão da vida para os fiéis[33]”. Perkins afirma, porém, que tal método de interpretação “tem de ser refutado e rejeitado (porque) existe apenas um único sentido, e esse é o literal[34]”. Um texto pode exigir uma interpretação alegórica porque é de fato uma alegoria, mas os teólogos não devem abordar o texto com o método quádruplo em mente como pressuposição básica para interpretação da Bíblia. As próprias Escrituras precisam determinar como devem ser interpretadas.
Nessa mesma linha, Leigh afirma que nas Escrituras encontram-se alegorias, anagogias e tropologias. “Ainda assim”, escreve Leigh, “estas não constituem muitos e diversos sentidos das Escrituras, mas diversas coleções de um único sentido[35]”. Como consequência, Leigh afirma que as Escrituras têm, com frequência, dois sentidos, “um dos quais os teólogos modernos chamam de literal, gramatical ou histórico, e o outro, de místico ou espiritual[36]”. Thomas Goodwin, que apoia o sensus literalis, fornece um exemplo em seu comentário sobre Mateus 26:29 — “Mas digo-vos que desde agora não mais beberei deste fruto da videira até aquele dia em que beberei o vinho novo convosco, no reino de meu Pai”: — “É verdade que isso também é interpretado num sentido místico, mas não existe nenhum motivo pelo qual não possamos interpretar o texto literalmente[37]”. Em outras palavras, o sentido único da passagem tem de ser sempre defendido, mesmo que, a partir do sentido literal do texto, seja possível coletar ou inferir uma gama mais ampla de aplicações. Os puritanos são bem conhecidos por sua interpretação alegórica de Cântico dos Cânticos. Mas no geral os puritanos rejeitavam abordagens alegóricas na interpretação das Escrituras, mesmo que de tempos em tempos alguns deles tenham caído em demasiada alegorização[38]. Por exemplo, ao comentar que os Salmos 48 e 149 confirmam uma era milenar, Goodwin defende que, “se adotarmos sentidos alegóricos, existe a possibilidade de estarmos descartando qualquer passagem das Escrituras que seja; mas, se a interpretarmos literalmente, por que não deveríamos fazê-lo?[39]”. Apesar disso, há ocorrências, ainda que poucas, em que interpretar literalmente a passagem ou o livro exige que o leitor o interprete alegoricamente. Em seu comentário sobre Cântico dos Cânticos, James Durham (c. 1622 – 1658) “defende seu sentido literal (um único sentido), mas também assinala que o sentido literal, aquele que surge primeiro, não é imediato, como nas Escrituras históricas ou outras que não são figuradas. Mas o sentido que essas falas alegóricas e figuradas querem espiritual e especialmente indicar é o sentido literal deste Cântico dos Cânticos”. De modo que seu sentido literal é mediato, representando o significado, não procedendo imediatamente das palavras, mas mediatamente do propósito, isto é, da intenção do Espírito, que está oculta debaixo das figuras e alegorias aqui empregadas. Pois um sentido literal […] é aquele que flui de uma passagem das Escrituras tal como essa de acordo com o que o Espírito quis dizer com as palavras, quer empregadas de modo literal, quer figurado, devendo ser obtido a partir da totalidade da expressão complexa, como fica claro na exposição e aplicação de parábolas, alegorias e textos figurados; e seria tão impróprio e absurdo negar um sentido figurado (embora literal) a essas passagens quanto o seria impor interpretações figuradas a Escrituras comuns, que devem ser apropriadamente interpretadas[40].
Não querendo se afastar do ensino da Confissão de Fé de Westminster (1.9), Durham defende claramente que afirmar o sentido literal de Cântico dos Cânticos significa necessariamente afirmá-lo como alegoria — a alegoria sendo, é claro, um retrato da comunhão de Cristo com os crentes.
Tipologia.
O uso de tipologia aparece com proeminência na Teologia puritana, especialmente no que diz respeito a sua implicação para a hermenêutica das duas alianças e o anseio de entender a Bíblia como um livro sobre a pessoa e obra de Jesus Cristo. Em seu estudo sobre Owen, Henry Knapp define tipologia como “um método de interpretação em que se explicam acontecimentos, pessoas e práticas do Antigo Testamento como prefiguração da pessoa e ministério vindouros do Messias e de seu povo da aliança[41]”. Na mente dos puritanos, isso não era uma rejeição da abordagem de interpretação literal. O sentido tipológico era muitas vezes um componente necessário para a compreensão do texto literal de modo que interpretar tal texto literalmente era interpretá-lo tipologicamente. Além do mais, “não se deve confundir tipologia com alegoria”. James Durham relaciona várias diferenças entre essas duas maneiras de interpretação das Escrituras.
Em primeiro lugar, os tipos pressupõem história. Assim, no exemplo de Jonas, que era um tipo de Cristo (Mateus 12:40), ele de fato ficou três dias na barriga do peixe. Por outro lado, diferentemente do que acontece com os tipos, as alegorias não exigem uma base histórica firme[42].
Em segundo, tipos tratam da comparação de fatos (por exemplo, Jonas com Cristo), ao passo que alegorias “interpretam palavras, frases e doutrinas, tanto de fé quanto de prática[43]”. Relacionado a isso, tipos fazem comparações entre pessoas e fatos do Antigo Testamento, e pessoas e fatos do Novo Testamento. As alegorias não têm essas limitações. De modo análogo, tipos podem ser aplicados apenas a algumas coisas, tais como pessoas e acontecimentos (por exemplo, Cristo e a expansão do Evangelho), mas alegorias “interpretam tudo que diz respeito à doutrina ou à instrução na fé ou às práticas para disciplinar a vida das pessoas[44]”. Por tais razões, as alegorias têm sentido e âmbito mais abrangentes do que as tipologias.
Em sua Teologia, Thomas Goodwin fez amplo uso de tipologias. Ele trabalha segundo uma regra geral de que “aquilo que é atribuído ao tipo (sua sombra) tem de ser atribuído de forma mais perfeita e muito mais destacada àquele que é a essência. Pois se tão excelentes pessoas em sua mais elevada excelência não foram mais que tipos dele, que são, então, essas excelências nele, uma pessoa tão sublime?[45]”. Por esse motivo, a interpretação apostólica do Antigo Testamento mostra que “qualquer excelência eminente e extraordinária que foi encontrada em qualquer um de seus antepassados de renome no Antigo Testamento, ou na Lei cerimonial, tudo isso prefigurava o Messias que havia de vir como a perfeição e o centro daquelas coisas[46]”. Tipos de Cristo no Antigo Testamento incluíam Davi, Salomão, José, Noé, Sansão, Melquisedeque e, em especial, Adão, que foi o “mais eminente tipo de Cristo[47]”. Com respeito a Adão, Goodwin defende que, em virtude de Adão ser um tipo de Cristo, outros aspectos específicos também são considerados: — “Sabeis que a queda de Adão aconteceu num jardim. Ali Satanás o encontrou e prevaleceu sobre ele, levando a ele e a toda a humanidade para o cativeiro do pecado e da morte. Deus agora escolhe um jardim para ser o lugar em que o grande redentor do mundo, o segundo Adão, deve primeiro se encontrar com a ira de seu Pai e ali deve ser amarrado e levado embora cativo, tal como aconteceu com Adão […] Por causa de uma tentação que entrou pelo ouvido, o homem foi condenado e, por conseguinte, pelo ouvir da palavra os homens serão salvos. ‘Do suor do teu rosto comerás o teu pão’: — isso foi parte da maldição de Adão. Cristo suou gotas de sangue como consequência disso; foi o poder daquela maldição que o fez suar assim. ‘A terra […] te produzirá espinhos’: — Cristo foi crucificado com uma coroa de espinhos. A desobediência de Adão aconteceu num jardim; e boa parte da obediência tanto ativa quanto passiva de Cristo também aconteceu num jardim. E, por fim, assim como o início de sua humilhação foi num jardim, o final também foi: — embora não tenha sido naquele, foi sepultado num jardim. Assim, o tipo e a coisa tipificada se correspondem[48]”.
Para Goodwin, portanto, não apenas pessoas, mas também circunstâncias servem para confirmar a relação típica entre Adão e Cristo. O paralelo explícito em 1 Coríntios 15 entre os dois Adãos possibilita outros paralelos. Os puritanos estavam tão absortos com Cristo — uma ênfase da qual Thomas Goodwin é ótimo exemplo — que a tipologia foi um aspecto de grande peso na hermenêutica puritana, na verdade, um dos princípios mais importantes na sua leitura cristológica do Antigo Testamento.
Analogia da fé.
Voltando de novo à Confissão de Fé de Westminster, outro importante princípio de interpretação é apresentado no parágrafo 1.9, a saber, que as Escrituras interpretam as Escrituras, de modo que, “quando houver questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer texto das Escrituras […] esse texto pode ser estudado e compreendido por outros textos que falem mais claramente”. A analogia da fé (analogia fidei) é resultado do fato de que a Bíblia é a palavra de Deus e, portanto, possui consistência e unidade intrínsecas. Quer dizer, as Escrituras não se contradizem. Por isso, a analogia da fé era um aspecto crucial do método hermenêutico e exegético dos puritanos. Com respeito ao conceito de unidade das Escrituras, Knapp explica que a analogia da fé “não ditava a interpretação de nenhum texto em particular. O que fazia era limitar as opções que o exegeta podia considerar como explicações apropriadas de uma passagem[49]”. De acordo com John Owen, na busca da verdade os cristãos devem dar primordial atenção à analogia da fé, pois na Bíblia existe “uma harmonia, uma correspondência e um equilíbrio em todo o sistema de fé ou das coisas em que se deve crer. Passagens específicas devem ser interpretadas de uma maneira tal que não quebrem nem perturbem essa ordem nem comprometam a devida relação que há entre elas[50]”. Assim sendo, além de limitar as opções disponíveis ao exegeta, a analogia da fé mantém a consistência interna das Escrituras, que não se contradizem.
A analogia da fé difere da analogia das Escrituras (analogia Scripturae) à medida que a analogia da fé é um princípio em que o teólogo emprega “o sentido geral do significado das Escrituras, elaborado a partir dos loci (passagens) claros e sem ambiguidade como base para interpretar textos obscuros ou ambíguos[51]”. A analogia das Escrituras, no entanto, tem em vista mais especificamente a interpretação de passagens obscuras mediante comparação com passagens mais claras que têm relação com o texto difícil em questão. Ao destacar as verdades básicas da analogia da fé e da analogia das Escrituras, John Flavel (1628 – 1691) observa que os cristãos não devem interpretar um texto que não está de conformidade com a “proporção da fé”; quer dizer, os intérpretes não podem “tomar a liberdade de apanhar um texto isolado e arrancá-lo do corpo de verdade a que pertence e lhe impor uma interpretação peculiar que é incongruente com o restante das Escrituras e discordante delas[52]”. Por essa razão, a fim de evitar as heresias dos papistas e socinianos, passagens como Tiago 2:24 e João 14:28 devem ser comparadas com outras passagens das Escrituras. Contra os antipedobatistas, Flavel defende que, visto que a palavra “santo” é usada mais de quinhentas vezes para falar da separação para Deus, “fazê-la significar (em 1 Coríntios 7:14) nada além de que (os filhos são legítimos) é uma prática ousada e desafiadora às Escrituras[53]”.
No prefácio ao comentário de Goodwin sobre Efésios, Thankful Owen (1620 – 1681) e James Baron (1649 – 1683) alertam o leitor de que “se a qualquer tempo ele (o autor) pisa fora do caminho, ele o faz com devida consideração à analogia da fé e a uma justa veneração à Religião Reformada[54]”. Goodwin estava o tempo todo interagindo com teólogos de várias tradições e de todas as épocas e, em sua exposição de Efésios 1:5, indaga se Deus Pai predestinou os eleitos para si ou para Cristo. Goodwin admite que no início ele defendia que Deus predestinou os eleitos para Cristo como parte da glória mediadora de Cristo. Contudo, Goodwin mostra que mudou a maneira de pensar e, com isso, revela não apenas sua adesão à analogia da fé, mas também seu método interpretativo de entender passagens em seu sentido mais completo, o que pode significar “sentidos” múltiplos. Ao falar das palavras gregas “eis auton”, escreve: — “Mas, da mesma maneira, visto que a leitura da palavra grega com uma variação na aspiração permite que seja traduzida por ‘para si mesmo’ e, desse modo, se refira a Deus Pai; e descobrindo que as Escrituras muitas vezes expressam nossa eleição por Deus com a idéia de Ele nos escolher para si — como descobri quando recentemente tratei da doutrina da eleição (ao examinar Romanos 2:4 – 6) — e que aquela expressão incluía e continha um assunto tão vasto e tão importante, fui levado a aceitar também aquela interpretação, pois, conforme muitas vezes tenho declarado, uma regra que sempre usei na interpretação das Escrituras é ler as expressões e palavras das Escrituras no sentido mais abrangente e, isso mesmo, nos dois ou mais sentidos que harmonizem com o contexto e a analogia da fé[55]”.
Goodwin está entendendo o texto como tendo, na sua opinião, o seu sentido mais completo, mesmo que isso signifique “dois sentidos”, em que os eleitos são predestinados não apenas para Cristo, mas também para Deus. Alguns poderão alegar que nesse caso Goodwin abandona o princípio de “um único sentido”, mas nesse contexto, com base na analogia da fé, esse “um único sentido” significa que “para si mesmo” se refere tanto a Cristo quanto ao Pai. Além de outras coisas, isso mostra como vários elementos da interpretação cooperam como parte do complexo método hermenêutico e exegético empregado por Goodwin.
Conclusão válida e inescapável.
O capítulo 1 da Confissão de Fé de Westminster prossegue no parágrafo 6 com o tema da interpretação bíblica e afirma que “Todo o conselho de Deus concernente a todas as coisas necessárias para a sua própria glória e para a salvação, fé e vida do homem, ou é expressamente declarado nas Escrituras ou pode ser lógica e necessariamente delas deduzido[56]”. Da última expressão — “lógica e necessariamente deduzido” — depreende-se o aspecto da “conclusão válida e inescapável”, que tem sido desde a época da Reforma uma ferramenta hermenêutica importante para teólogos reformados. Fazendo um parêntese, a Confissão de Fé Batista de Londres (1677/1689) omite as palavras “nas Escrituras ou pode ser lógica e necessariamente delas deduzido” e as substitui por “ou então necessariamente contido nas Sagradas Escrituras”, o que tinha óbvia ligação com sua rejeição do pedobatismo. Para os teólogos reformados, inclusive os de Westminster, a doutrina da aliança pré–lapsariana das obras era resultado da “conclusão válida e inescapável”. Não se usou nem um único texto das Escrituras para provar a Aliança das Obras, mas, em vez disso, com base na totalidade dos dados das Escrituras, teólogos puritanos concluíram que “a Aliança das Obras” e outras tais expressões (por exemplo, Aliança da Natureza) descreviam com precisão o contexto de Adão em Gênesis 2. George Gillespie (1613 – 1648) fornece uma idéia mais precisa e aprofundada do princípio de interpretação mencionado anteriormente na sua polêmica contra várias tradições teológicas, como papistas, arminianos, arianos e socinianos — que em sua totalidade ou abusam desse princípio ou até mesmo deixam de usá-lo. Por exemplo, de acordo com Gillespie, os arminianos “não admitem como prova escriturística senão textos explícitos claros ou então consequências ‘nulli non obvie’ (objetadas por ninguém), que não são nem podem ser rebatidas por ninguém que seja ‘rationis compos’ (capaz de raciocinar)[57]”. Foi necessário um grau mais elevado de refinamento teológico para refutar vários erros teológicos trazidos pelos papistas, e, por esse motivo, a visão arminiana a respeito da “conclusão válida e inescapável” deixa de proporcionar uma salvaguarda adequada contra o erro. Assim, a conclusão inescapável — e não um texto explícito — demonstrará que as mulheres podem participar da Ceia e que crianças pequenas devem ser batizadas.
Acerca da prática do pedobatismo, teólogos reformados empregaram o princípio interpretativo da conclusão válida e inescapável junto com seus outros métodos hermenêuticos e exegéticos. Conforme fica claro na estrutura das duas alianças — uma estrutura que até mesmo “tricotomistas” como Goodwin e Owen aceitaram —, existe uma unidade entre o Antigo e o Novo Testamentos, sendo que a maioria dos teólogos puritanos utiliza a expressão teológica “Aliança da Graça” para descrever o grandioso plano redentor divino que se inicia em Gênesis 3 e culmina com o juízo final. Da perspectiva hermenêutica, aqueles teólogos que defendiam o pedobatismo davam bastante importância à aliança feita com Abraão e a sua contínua importância para a era da Nova Aliança. Como consequência disso, Flavel, cuja polêmica com antipedobatistas como Philip Cary (falecido em 1710) é bem conhecida, sustenta que os dois Testamentos devem lançar luz um sobre o outro. De um modo específico, os cristãos não devem “minimizar ou rejeitar um texto do Antigo Testamento, considerando-o sem nenhuma utilidade para esclarecer e determinar uma doutrina neotestamentária sobre a fé ou o dever[58]”. Em outras palavras, entender a totalidade da Lei (isto é, a Bíblia) ajuda a conhecer o sentido de leis específicas (por exemplo, o pedobatismo).
O Espírito e a razão.
John Owen não mediu palavras para falar sobre outro aspecto fundamental da interpretação da Bíblia. A tentativa que pessoas fazem de interpretar as Escrituras “com formalidade, sem pedir a Deus que sejam ensinadas e instruídas por seu Espírito, é uma grande provocação contra Ele; nem espero a descoberta da verdade por quem quer que, com tanto orgulho e ignorância, se envolve numa tarefa tão acima de sua capacidade de realização[59]”. Owen declarou que o Espírito Santo opera na mente dos eleitos de modo a capacitá-los a entender as Escrituras, visto que Ele é o autor imediato de toda iluminação espiritual. Os cristãos não devem pressupor que isso vai acontecer como se fosse um privilégio espiritual líquido e certo; pelo contrário, têm de orar para que Deus os capacite a entender sua mente e vontade, o que é impossível sem o Espírito. Isso era em parte necessário devido às limitações da razão humana[60]. Conforme Knapp mostrou, “rejeitou-se invariavelmente que a razão ocupasse a posição de critério; em vez disso, ocupava um papel de apoio, subserviente às Escrituras, o ‘principium cognoscendi theologiae’[61]”. Na Inglaterra puritana, o papel da razão na Teologia foi importante motivo de discórdia entre teólogos reformados e socinianos. Os teólogos reformados acusavam os socinianos de darem à razão um papel superior ao das Escrituras. Por isso, os puritanos discordaram dos socinianos em quase todo detalhe doutrinário. E os arminianos também atribuíram à razão um papel que fazia dela a regra de fé, o que explica muitos de seus erros teológicos. Os luteranos e papistas também foram criticados pelos teólogos reformados por abandonarem a razão, por assim dizer, no que diz respeito à compreensão da ceia do Senhor.
Para os puritanos, portanto, a razão era útil, mas tinha seus limites. O mistério do Evangelho apresenta várias verdades que, à primeira vista, parecem contradições, mas o Espírito Santo capacita os cristãos a receber todas essas verdades sem deixar que a razão os controle de um modo que os conduza a vários erros teológicos. Goodwin cita vários mistérios contidos no Evangelho: — “que Deus teve um filho tão idoso quanto Ele […] e igual a Ele […] Que esse homem Jesus Cristo estava nos céus enquanto estava na terra […] Que aquele Deus que fez a Lei se sujeitou à Lei […] Que Deus, que é apenas espírito, teve sangue para assim redimir os homens […] Que Ele, que é bendito por Deus para sempre, se tornou maldição […] Que Deus nunca esteve mais irado com seu Filho do que quando mais se alegrou nEle[62]”.
Goodwin afirma, então, que a causa de todos os erros teológicos “tem sido a falta de conciliar essas coisas[63]”. Fica claro que ele tem em mente aqueles que exaltam a razão acima da revelação, o que significava que um número tão grande de verdades, tais como as relacionadas acima, eram rejeitadas em favor da razão. Ele então se refere a vários adversários da ortodoxia reformada que não conseguem aceitar que o mistério do Evangelho soluciona aquelas aparentes contradições: — “Os arianos encontraram grandes coisas ditas sobre a humanidade de Cristo, como de um homem divino e, por isso, negaram que Ele era Deus. Foram incapazes de conciliar esses dois […] portanto, ao aceitarem um, excluem o outro […] Quanto aos socinianos, dizem que não existe expiação pelos pecados, pois, se Deus perdoa livremente, qual a necessidade de expiação? […] Vede o antinomianismo, que é como o chamais. Todas aquelas verdades gloriosas do Evangelho, de que alguém é justificado desde a eternidade […] Antes de crer, alguém não está justificado; por isso se diz que é justificado pela fé e que, até que creia, é filho da ira […] (Os antinomianos aceitam) uma verdade em detrimento da outra, enquanto as duas têm de ser consideradas […] Vede o arminianismo. Qual é a base de seu erro? É apenas uma falta de conciliação de contradições aparentes — embora não verdadeiras — no Evangelho. Por exemplo, não sabem como conciliar o livre–arbítrio com o decreto absoluto de Deus[64]”.
A razão não consegue explicar esses mistérios. Adão possuía consciência natural e razão, mas uma fé sobrenatural vai além desses dois princípios que eram inatos em Adão no jardim do Éden. Se a razão, e não a fé, for o princípio básico, “não entendereis nada ou quase nada dos mistérios da salvação[65]”. Da mesma forma, Flavel propõe que a razão não passa de um usurpador, “quando ela ousa decidir sobre assuntos que pertencem à fé e à revelação[66]”. Em vez disso, a razão se assenta aos pés da fé. Na verdade, as obras de Deus não vão contra a razão, “mas muitas delas estão acima da razão[67]”.
Assim sendo, Deus dá o Espírito Santo aos santos para que creiam naquelas verdades bíblicas que a razão, por si mesma, não consegue aceitar. Com propriedade, Francis Turretin (1623 – 1687) resume a posição de teólogos reformados durante o século 17, afirmando que, “embora a razão seja incapaz de demonstrar todas as verdades (pois os limites da verdade vão muito além dos da razão), ainda assim nenhuma mentira contra a verdade pode ficar ao abrigo da verdadeira razão, nem uma determinada verdade pode ser destruída por outra[68]”. O Espírito Santo, que é o autor das Escrituras, também é o agente pelo qual os eleitos chegam a compreender verdades espirituais. Sozinha a razão não consegue ascender à altura do mistério do Evangelho, e, por esse motivo, exige-se uma fé sobrenatural para entender e aceitar as verdades contidas na palavra de Deus.
Conclusão.
Poderíamos dizer muito mais sobre como os puritanos interpretavam as Escrituras. Mas, lendo autores puritanos como, por exemplo, John Owen, Thomas Goodwin, John Howe (1630 – 1705) e Stephen Charnock (1628 – 1680), é impossível não se impressionar com o enorme conhecimento que tinham das Escrituras. Os puritanos não tinham dificuldade em ler a Bíblia nas línguas originais, e seus escritos mostram que conheciam outras línguas, como aramaico — com frequência citavam os targuns — e copta. Owen insistia constantemente na importância de ler a Bíblia nas línguas originais, em especial o hebraico. Teólogos puritanos também interagiam constantemente com teólogos da Europa continental, tanto ortodoxos quanto heréticos. Tinham excelente conhecimento de história eclesiástica, e seus comentários sobre vários livros da Bíblia estão repletos de citações de autores pagãos e cristãos.
Desse modo, sua leitura da Bíblia da perspectiva da aliança, pela qual a história é dividida em duas alianças básicas (isto é, Aliança das Obras e Aliança da Graça), significava que estavam lendo conscientemente as Escrituras com uma lente cristocêntrica, o que se via em seu uso de tipologia e, às vezes, alegoria. Rejeitavam que as Escrituras tivessem muitos “sentidos” (isto é, a denominada “quadriga”), mas seus escritos certamente mostram que com frequência tinham um grande desejo de deixar claro o “sentido pleno” de certas passagens, que podia ter múltiplas camadas de sentido e era uma aplicação legítima do sentido literal (sensus literalis). Sua posição de que as Escrituras tinham coerência interna e que a maioria das verdades teológicas precisava ser colhida em mais de uma passagem da Bíblia fez com que os princípios básicos da analogia da fé e da “conclusão válida e inescapável” se tornassem um elemento indispensável de sua hermenêutica. Esses princípios são importantes, mas, se o cristão tentar entender o mistério do Evangelho apenas com a razão, vai sempre incorrer em erros e heresias. Só uma fé sobrenatural e trabalhada pelo Espírito permite que o cristão creia que Deus teve um Filho tão idoso quanto Ele mesmo! E, mesmo assim, para chegar a formular tal verdade foi necessário um número imenso de técnicas de interpretação.
Paz e graça.
[1] BEEKE, Joel R. e JONES, Mark. Título do original: A Puritan theology: doctrine for life, Título português: Teologia Puritana — Doutrina para a vida, Edições Vida Nova, São Paulo, Capítulo 2, p. 57 – 76.
[2] William Whitaker, Disputations on Holy Scripture, tradução para o inglês de William Fitzgerald, London, 1588, p. 402.
[3] John Owen, A day of sacred rest, in: The works of John Owen, D.D., Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1850 – 1855, 19:462.
[4] Obras um pouco mais antigas incluem: — Leland Ryken, Worldly saints: the Puritans as they really were, Grand Rapids: Zondervan, 1986, p. 145 – 149; Thomas D. Lea, “The hermeneutics of the Puritans”, The Journal of the Evangelical Theological Society 39, n. 2, June 1996: 271 – 284; e J. I. Packer, A quest for godliness: the Puritan vision of the Christian life, Wheaton: Crossway, 1990, p. 97 – 105. Quanto a textos mais recentes, veja o excelente trabalho de Henry Knapp sobre John Owen “Understanding the mind of God: John Owen and seventeenth–century exegetical methodology” — tese de doutorado, Calvin Theological Seminary, 2002; Barry Howson, “The Puritan hermeneutics of John Owen: a recommendation”, Westminster Theological Journal 63, n. 2, Fall, 2001: 351 – 376; Mark Jones, Why heaven kissed earth: the Christology of the Puritan Reformed orthodox theologian, Thomas Goodwin (1600 – 1680), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, p. 86 – 97; Robert J. McKelvey, Histories that Mansoul and her wars anatomize: the drama of redemption in John Bunyan’s holy war, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011; Richard A. Muller, “Either expressly set down […] or by good and necessary consequence”, in: Richard A. Muller; Rowland S. Ward, orgs., Scripture and worship: biblical interpretation and the directory for worship, Phillipsburg: P&R, 2007, p. 59 – 92; Carl Trueman, The claims of truth: John Owen’s Trinitarian theology, Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998, p. 84 – 101.
[5] Patrick Gillespie, The Ark of the Testament opened, London, 1681, p. 221.
[6] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 221.
[7] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 221.
[8] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 222 – 223.
[9] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 223 – 224.
[10] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 225 – 230.
[11] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 231.
[12] Veja neste livro o capítulo 14 — “Os puritanos e a aliança das obras”. Este capítulo será estudado no Módulo de Doutrina do Ser Humano (Antropologia).
[13] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 231.
[14] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 232. É muito grande o número de diferenças para alistá-las neste capítulo específico, de modo que nos concentraremos em algumas das diferenças mais importantes entre as duas alianças.
[15] Veja Thomas Goodwin, Of the creatures, and the condition of their state by creation, in: Thomas Smith, org., The works of Thomas Goodwin, D.D., 1861 – 1866; reimpr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006, 7:1 – 128.
[16] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 233 – 235.
[17] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 237 – 238.
[18] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 248.
[19] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 248.
[20] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 256.
[21] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 257.
[22] Gillespie, The Ark of the Testament, p. 262.
[23] John Owen, The glory of Christ, in: The works of John Owen, D.D., Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1850 – 1855, 1:314 – 315.
[24] Thomas Adams, Meditations upon some part of the creed, in: The works of Thomas Adams, Edinburgh: James Nichol, 1862, 3:224.
[25] Richard Sibbes, God manifested in the flesh, in: The works of Richard Sibbes, Aberdeen: J. Chalmers, 1809, 1:153.
[26] Isaac Ambrose, Looking unto Jesus: a view of the everlasting Gospel, London: Edward Mottershed para Nathanael Webb e William Grantham, 1658, p. 131.
[27] J. I. Packer cita ainda outra passagem de Ambrose: — “Na leitura das Escrituras deves manter os olhos fixos em Jesus Cristo como aquele que é o fim, o propósito e o conteúdo delas: — que são as Escrituras em sua totalidade senão o cueiro espiritual do santo menino Jesus? [1] – Cristo é a verdade e o conteúdo de todos os tipos e sombras. [2] – Cristo é o conteúdo e o tema da Aliança da Graça e de todas as administrações de tal aliança; no Antigo Testamento, Cristo está velado, no Novo Testamento está revelado. [3] – Cristo é o centro e o ponto de encontro de todas as promessas, pois nEle as promessas de Deus são o sim e o amém. [4] – Cristo é a coisa representada, selada e exibida nos sacramentos do Antigo e do Novo Testamentos. [5] – As genealogias das Escrituras devem tornar conhecidas para nós as épocas e estações de Cristo. [6] – As cronologias das Escrituras devem tomar conhecidas para nós as épocas e estações de Cristo. [7] – As leis das Escrituras são nossos mestres para nos levar a Cristo: — a Lei moral, mediante correção; a cerimonial, mediante direção. [8] – O Evangelho das Escrituras é a luz de Cristo, mediante a qual somos atraídos para a doce união e comunhão com Ele; sim, é o próprio poder de Deus para salvação de todos aqueles que creem em Cristo Jesus. E, por isso, pensa em Cristo como o próprio conteúdo, cerne, alma e propósito da totalidade das Escrituras” (Quest for godliness, p. 103).
[28] Veja Willem J. van Asselt, ‘“Quid est homo quod memor es ipsius?’ Calvin and Cocceius (1603 – 1669) on Psalm 8”, Church History and Religious Culture 91, n. 1 – 2, 2011:135 – 147.
[29] Edward Leigh, que no sentido estrito não era um teólogo federalista, elogia Calvino como intérprete protestante das Escrituras: — “Gostaria de afirmar que estou entre os novos autores juntamente com o senhor Calvino, o qual se sai melhor do que todos os demais na exposição daquilo que ele próprio professa, exposição de cuja leitura as pessoas se beneficiam, pois, devido à brevidade que emprega, não se afasta do próprio texto” (Leigh, A treatise of divinity: consisting of three bookes, London: E. Griffin para William Lee, 1647, p. 186).
[30] Por exemplo, William Perkins associa Cristo à aliança quando escreve: — “A obra que é fundamento e alicerce da aliança é Cristo Jesus, o Mediador, em quem todas as promessas de Deus são o sim e o amém” (The workes of that famous and worthy minister of Christ in the Universitie of Cambridge, Mr. William Perkins, London, 1626, 1:165).
[31] Richard Muller, Post–Reformation Reformed dogmatics: the rise and development of Reformed orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Volume 2: Holy Scripture: the cognitive foundation of theology, 2. ed., Grand Rapids: Baker, 2003, p. 222.
[32] Leigh, A treatise of divinity, p. 172.
[33] William Perkins, The arte of prophecying, or, a treatise concerning the sacred and onely true manner and methode of preaching first written in latine […] (London: Felix Kyngston para E. E., 1607, p. 30 – 31). Leland Ryken destaca que teólogos católicos entendiam que o significado real do ato de Rebeca tirar água do poço para o servo de Abraão era que os crentes têm de vir à Bíblia para encontrar Cristo (Worldly saints, p. 145).
[34] Perkins, The arte of prophecying, p. 31.
[35] Leigh, A treatise of divinity, p. 174. Whitaker também apresenta argumento parecido: — “Quanto àqueles três sentidos espirituais, é de fato tolice dizer que nas Escrituras existam tantos sentidos quantos é possível fazer que as palavras suportem. Pois, embora seja possível aplicar e adaptar as palavras de uma maneira tropológica, alegórica, anagógica ou de outra qualquer, assim mesmo não existem vários sentidos, várias interpretações e explicações das Escrituras, mas existe apenas um sentido, e esse é o literal, o qual pode ser de diversas maneiras adaptado e do qual várias coisas podem ser tiradas” (Disputations, p. 405).
[36] Leigh, A treatise of divinity, p. 171.
[37] Thomas Goodwin, A glimpse of Sions glory, London, 1640, p. 13 – 14. Existe algum debate sobre se Goodwin escreveu essa obra, mas o argumento continua válido pelo fato de os puritanos defenderem um sentido literal e místico.
[38] Veja John Bunyan, Solomon’s temple spiritualiz’d, London: para George Larkin, 1688. Veja também McKelvey, Histories that Mansoul and her wars anatomize, p. 205 – 210.
[39] Goodwin, Sions glory, p. 17.
[40] James Durham, Clavis Cantici, or, an exposition of the Song of Solomon, London: J. W., 1669, p. 6.
[41] Knapp, “Understanding the mind of God”, p. 264.
[42] Durham, Exposition of the Song of Solomon, p. 8.
[43] Durham, Exposition of the Song of Solomon, p. 9.
[44] Durham, Exposition of the Song of Solomon, p. 9.
[45] Thomas Goodwin, Christ the Mediator, in: Thomas Smith, org., The works of Thomas Goodwin, D.D., 1861 – 1866; reimpr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006, 5:148 – 149.
[46] Thomas Goodwin, Christ set forth, in: Thomas Smith, org., The works of Thomas Goodwin, D.D., 1861 – 1866; reimpr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006, 5:150.
[47] Goodwin, Christ set forth, in: Works, 5:198.
[48] Goodwin, Christ set forth, in: Works, 5:198.
[49] Knapp, “Understanding the mind of God”, p. 63.
[50] John Owen, An exposition of the Epistle to the Hebrews, edição de William H. Goold, reimpr., Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1991, 20:315.
[51] Richard Muller, Dictionary of Latin and Greek theological terms: drawn principally from Protestant Scholastic theology, 1985; reimpr., Grand Rapids: Baker, 2006, p. 33.
[52] John Flavel, The occasions, causes, nature, rise, growth, and remedies of mental errors, in: The works of the Rev. Mr. John Flavel, 1820; reimpr., Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1968, 3:445.
[53] Flavel, Mental errors, in: Works, 3:446.
[54] Thankful Owen; James Baron, “Preface”, Exposition of Ephesians, in: Thomas Smith, org., The works of Thomas Goodwin, 1861 – 1866; reimpr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006, 1:32.
[55] Goodwin, Exposition of Ephesians, in: Works, 1:90.
[56] Para um texto pertinente sobre esse aspecto da Confissão de Westminster, veja C. J. Williams, “Good and necessary consequences in the Westminster Confession”, in: The faith once delivered: celebrating the legacy of Reformed systematic theology, essays in honor of Dr. Wayne Spear, Phillipsburg: P&R, 2007, p. 171 – 190.
[57] George Gillespie, A treatise of miscellany questions: wherein many useful questions and cases of conscience are discussed and resolved […], Edinburgh: University of Edinburgh, 1649, p. 238.
[58] Flavel, Mental errors, in: Works, 3:446.
[59] Owen, Causes, ways, and means, in: Works, 4:204.
[60] Sebastian Rehnman apresenta uma boa análise do emprego e papel da razão no pensamento de John Owen. Veja Divine discourse: the theological methodology of John Owen, Grand Rapids: Baker, 2002, p. 109 – 128.
[61] Knapp, “Understanding the mind of God”, p. 108.
[62] Goodwin, A discourse of the glory of the Gospel, in: Thomas Smith, org., The works of Thomas Goodwin, 1861 – 1864; reimpr., Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2006, 4:274 – 275.
[63] Goodwin, Glory of the Gospel, in: Works, 4:276 – 277.
[64] Goodwin, Glory of the Gospel, in: Works, 4:276 – 277.
[65] Goodwin, Glory of the Gospel, in: Works, 4:304.
[66] Flavel, Mental errors, in: Works, 3:465.
[67] Flavel, Mental errors, in: Works, 3:465.
[68] Francis Turretin, Institutes of elenctic theology, edição de James T. Dennison Jr., tradução para o inglês de George Musgrave Giger, Phillipsburg: P&R, 1992, 1.13.3.
[69] Pr. Me. Plínio Sousa — Revisor: — notas e significações.
por Bob McKelvey | 10 dez 2022 | TEOLOGIA
Partindo de uma Teologia puritana das alianças, passamos a considerar o fundamento de tal na Pessoa e na obra de Jesus Cristo. Até certo ponto, fomos apresentados a Cristo em nossa consideração sobre Ele como a segunda Pessoa da Trindade e, especificamente, em nosso entendimento da doutrina da geração eterna. Portanto, embora consideremos o Cristo dos primeiros credos, não abordaremos esse tópico vital neste artigo.
Primeiro, Cristo como “o Filho eterno de Deus, tornou-se homem[2]” para cumprir o seu papel de Redentor[3]. Deus, que estava determinado a ter um povo para si próprio, só poderia assegurá-lo como tal através da ação “restauradora”, diz William Ames[4], de um mediador entre Deus e a humanidade caída e alienada (1 Timóteo 2:5). Ele mostra a sua “aptidão […] para realizar a obra de redenção” dos homens, assumindo a carne, argumenta Ames. “Cristo tomou a nossa carne”, observa Thomas Watson, que poderia sofrer na mesma natureza que os pecadores e saber “como ter pena” deles no processo[5].
Segundo, Cristo na sua encarnação foi, e continua a ser, uma Pessoa em duas naturezas como o Deus–homem. Os puritanos afirmaram a Cristologia Ortodoxa dos primeiros concílios ecumênicos enquanto repudiaram os faltosos da época (por exemplo, o socinianismo). Assim, defenderam a divindade plena de Cristo (com Nicéia, 325) e a humanidade (com Constantinopla, 381), e a união hipostática (“uma subsistência” com uma “dupla forma de subsistência” – Ames) das duas naturezas numa só Pessoa (com Éfeso, 431, e Calcedônia, 451). Como Mark Jones observa, isto certamente não retirou as preocupações reformadas com as tendências católicas romanas e luteranas de subjugar a humanidade de Cristo com a sua divindade enquanto afirmava a “dupla consubstancialidade” de Cristo (da mesma substância com o homem e Deus). Assim, os ortodoxos reformados foram cuidadosos em manter “a integridade da natureza humana” de Cristo, tanto no que diz respeito aos seus estados de humilhação como de exaltação[6].
Podemos ver algo deste esforço no Breve Catecismo de Westminster[7], que evidencia uma ênfase detalhada na humanidade de Cristo. Assim, a Pergunta 22 — Como Cristo, sendo o Filho de Deus, se fez homem? —, toma como ponto de partida a linguagem de duas naturezas numa só Pessoa, para abordar mais explicitamente a forma de encarnação que Cristo assumiu “para si um verdadeiro corpo e uma alma razoável, sendo concebido pelo poder do Espírito Santo no ventre da virgem Maria, e nascido dela, mas sem pecado”. A Confissão de Fé de Westminster[8] complementa estes pensamentos concisos e cristalinos com a menção de que Cristo: — “tomou sobre si a natureza humana com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades comuns, contudo sem pecado”; exibiu “duas naturezas, inteiras, perfeitas e distintas – a Divindade e a humanidade – foram inseparavelmente unidas em uma só Pessoa, sem conversão composição ou confusão”; e “em sua natureza humana unida à divina, foi santificado e sem medida ungido com o Espírito Santo tendo em si todos os tesouros de sabedoria e ciência”.
Terceiro, nesta união de duas naturezas existe “uma comunicação pessoal de propriedades” sem “transferência” (Ames). Por outras palavras, Cristo realiza tudo como Pessoa, ainda que as suas operações existam próprias de cada natureza. Ames observa, “‘as propriedades de uma natureza’ podem ser ‘atribuídas para a Pessoa inteira” (por exemplo, Cristo morreu) ou para a “outra natureza por causa da Pessoa” (por exemplo, Deus se manifestou em carne [sendo] recebido acima na glória – 1 Timóteo 3:16) ou coisas “‘próprias da Pessoa como um todo’ são ‘atribuídas a qualquer uma das naturezas’” ( por exemplo, “homem” Cristo como mediador – 1 Timóteo 2:5). Esta comunicação não é apenas palavras, mas também “não é tão real que a propriedade de uma natureza passe” para a outra. Assim, vemos em Cristo “duas compreensões”, uma divina e onisciente (João 21:17) e a outra humana “pela qual ainda não sabia algumas coisas” (Marcos 13:32). Da mesma forma, Ele tinha “duas vontades, uma divina (Lucas 5:13) e a outra humana juntamente também com um apetite natural (Mateus 26:39)”. Com um enfoque adequado na comunicação de atributos (communication idiomatum), Ames rejeita o abuso católico romano e luterano de tais atributos na Ceia do Senhor, onde uma verdadeira comunicação de propriedades permite erroneamente que a natureza humana de Cristo esteja “em muitos lugares ao mesmo tempo (ubiquidade)”. Aponta também a “doação real (verdadeira)” católica romana na qual a natureza humana obtém capacidades divinas (por exemplo, negada em Mateus 26:39), que é–nos revelado – “E, indo um pouco mais para diante, prostrou-se sobre o seu rosto, orando e dizendo: — Meu Pai, se é possível, passe de mim este cálice; todavia, não seja como eu quero, mas como tu queres”.
Quarto, Cristo mostrou sua “aptidão” como nosso Redentor, em parte, assumindo seu “ofício” para “obter salvação para os homens” (Ames). Através do eterno Pacto de Redenção, observa Ames, o Pai “ordenou o seu Filho a este ofício”, ao concordar em “fazer-se a si mesmo um sacrifício pelo pecado”. Este tríplice ofício mediador (de acordo com a Teologia Reformada, Medieval e Patrística) é “de um Profeta, de um Sacerdote, de um Rei” como Cristo, respectivamente: — “revelou toda a vontade de Deus que provê a salvação” (por exemplo, Deuteronômio 18:15), “eliminando por sacrifício os pecados dos homens, os purificando, e obtendo o favor de Deus para eles” (por exemplo, Romanos 5:10); “dispensando e administrando todas as coisas com poder e autoridade” (por exemplo, Deuteronômio 2:44).
“Cada aspecto deste ofício mediador é cumprido tanto na humanidade como na divindade do Redentor”, diz Ames — “cada natureza o que lhe é próprio[9]”.
Ele tinha de ser Deus, para “para poder sustentar a natureza humana e guardá-la de cair debaixo da ira infinita de Deus e do poder da morte; para dar valor e eficácia aos seus sofrimentos, obediência e intercessão; e para satisfazer a justiça de Deus, conseguir o seu favor, adquirir um povo peculiar, dar a este povo o seu Espírito, vencer todos os seus inimigos e conduzi-lo à salvação eterna[10]”. Da mesma forma, Ele teve de ser homem, para “poder levantar a nossa natureza e obedecer à Lei, sofrer e interceder por nós em nossa natureza, e simpatizar com as nossas enfermidades; para que recebêssemos a adoção de filhos, e tivéssemos conforto e acesso com confiança ao trono da graça[11]”.
Quinto, Cristo como um mediador “comprou a redenção” por “sua perfeita obediência e pelo sacrifício de si mesmo”, no qual, Ele “satisfez plenamente à justiça do Pai[12]”. Embora a satisfação sacerdotal por Cristo mencionada na Confissão de Fé de Westminster não empregue a linguagem explícita da “substituição penal”, isso não significa um retorno à visão de satisfação de Anselmo, onde Cristo, em vez de ser punido pelos transgressores, faz o pagamento para restaurar a infinita desonra feita ao Pai[13]. Note-se mais importante que se diz que Ele satisfaz a “justiça” do Pai e não a sua honra especificamente[14]. Assim, Thomas Watson, ao discutir a satisfação sacerdotal de Cristo (que ele também chama de “expiação”), deixa bem claro o que Cristo faz pelos pecadores: — “Unus peccat, alius plectitur — Um homem peca, outro leva o castigo[15]”. Da mesma forma, o foco de Watson na obediência ativa e passiva como satisfação encontra concordância com Edward Leigh, que observa que, por meio de Cristo, devemos não apenas “satisfazer a Deus por nossa injustiça, mas também realizar justiça perfeita, caso contrário não poderíamos ser admitidos em seu favor[16]”.
Sexto, esta satisfação ocorreu para todos a quem o Pai deu a Cristo, o eleito[17]. À primeira vista, a CFW 3.6 e 8.5, parece deixar claro que Cristo como um mediador comprou a redenção particularmente apenas para os eleitos. Na linguagem popular (baseada na expressão equivocada T.U.L.I.P.), a de Cristo foi uma “expiação limitada”. Certamente, a alegação arminiana (remonstrante) de que Cristo morreu efetivamente por todos (e por implicação morreu definitivamente por ninguém) é rejeitada aqui. No entanto, como observa Fesko, a expressão confessional sobre a extensão da expiação parece mais matizada do que um particularismo estrito de Cristo morrendo apenas pelos eleitos.
Olhando para a bolsa de estudos de Chad Van Dixhoorn[18] (teólogo e historiador) e em linha com a pesquisa de Richard Müller (um dos mais famosos teólogos históricos), Fesko discute evidências de que a Assembléia nunca rejeitou abertamente a Universalismo Hipotético britânico (por exemplo, John Davenant, John Preston e James Ussher) presente na época. Isso parece provavelmente baseado nos debates da Assembléia sobre a extensão da expiação e no testemunho posterior de Richard Baxter sobre eles. O universalismo hipotético surgiu claramente no Sínodo de Dort (por exemplo, Davenant) e foi considerado de acordo com seus Cânones.
Ela basicamente propunha, um tanto de acordo com o argumento comum da Reforma (e Medieval) de que Cristo morreu suficientemente por todos e eficientemente pelos eleitos, que a morte de Cristo foi ordenada para tornar toda a humanidade salvável, mas foi eficientemente aplicada apenas aos eleitos. Isso vai além da idéia mais comum de que a morte de Cristo foi de valor suficiente para salvar a todos enquanto foi ordenada apenas para os eleitos.
Da mesma forma, esta ordenação de uma satisfação universal para toda a humanidade condicionada à fé difere do Amyraldianismo (por exemplo, Moise Amyraut e John Cameron) estabelecendo um decreto hipotético de predestinação de toda a raça humana condicionada à fé. Subsequente a este decreto, o amiraldiano argumenta que Deus decreta fé para os eleitos apenas à parte da qual eles nunca acreditariam. Podemos não aceitar as alegações do universalista hipotético, mas devemos considerar seriamente sua prevalência e aceitação entre os puritanos.
Paz e graça.
[1] Bob McKelvey. “Themes in Puritan Theology – Christology, Artigo em Inglês — https://www.reformation21.org/blog/themes-in-puritan-theology-christology — Acessado em 2022.
[2] BCW, Q21.
[3] BCW, Q21.
[4] The Marrow of Sacred Divinity, 1627.
[5] A Body of Divinity, 1692.
[6] Joel Beeke e Mark Jones, A Puritan Theology, Reformation Heritage, 2012.
[7] BCW, Q21 – 22.
[8] CFW, 8.2 – 3.
[9] CFW, 8.7.
[10] CMW, Q38.
[11] CMW, Q39.
[12] CFW, 8.5.
[13] Ver discussão em J.V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards.
[14] CFW, 8.5 e CMW, Q25.
[15] A Body of Divinity, 1692.
[16] A Body of Divinity, 1692.
[17] A System or Body of Divinity, 1654.
[18] The Minutes and Papers of the Westminster Assembly, 1643 – 1652, 5 vols., Oxford, 2012.
[19] Pr. Dr. Plínio Sousa — Tradutor: — notas e significações.
por Plínio Sousa | 13 out 2022 | TEOLOGIA
Precisamente, o Pacifismo é a doutrina que preconiza inculcando o desarmamento no âmbito privado (pessoal) e prescreve obstinadamente o desarmamento das nações progressivamente como solução dos conflitos internacionais — por meio da arbitragem, ou como conhecemos, pacificamente —, com a proscrição do recurso à guerra, isto é, “a abolição do ‘Jus ad Bellum’ (direito à guerra justa)”. O Pacifismo é uma filosofia claramente utopística de origem americana que se fundamenta na oposição ao uso da força para combater o terrorismo — a criminalidade em geral. O Pacifismo condena qualquer tipo de conflito, independente de seus motivos e objetivos, defendendo o acordo entre pessoas (ou entre países) com a finalidade de promover a paz — mas claramente esse pensamento não ajudou em nada o mundo pela sua ineficiência e inutilidade. O termo cobre um amplo espectro de pontos de vista, desde a preferência por meios não militares para a solução de conflitos até à oposição total ao uso da violência ou mesmo da força em qualquer circunstância[1].
O italiano da “Ordem dos Pregadores” (dominicano), Santo Tomás de Aquino (1225 – 1274), que é teólogo e um dos primeiros filósofos que escreveu sobre o que faz uma guerra justa, nos transmitiu uma lista de critérios juntamente com um dos mais importantes teólogos e filósofos nos primeiros séculos do Cristianismo, Santo Agostinho (354 – 430 d.C.), que pretendiam, obviamente, proteger os civis e garantir que as guerras fossem justas e que o uso da violência não fosse travados apenas pelo interesse de particulares, pela ambição e crueldade. Mas, acreditavam que o uso da violência deveria unicamente ser por clara autorização e aprovação de Deus.
Traremos ponderações, conceituações e sentenças desses dois exímios exegetas bíblicos e notáveis expositores da Igreja. Contudo, iniciaremos com uma imagem escriturística.
1 – A imagem escriturística.
A acusação é feita de que Isaías 2:4[2] contradiz Joel 3:10[3]. Pois Isaías diz que eles transformarão suas espadas em arados, mas Joel diz: — “Transforme seus arados em espadas”.
Não há realmente contradição se nos dermos ao trabalho de procurar — tantos parecem querer encontrar contradições bíblicas, e não tentam realmente encontrar as significações textuais. Duas ocasiões diferentes estão previstas nos dois textos. Isaías fala da era messiânica, num quadro altamente colorido e poeticamente idealizado, como vemos em Isaías 11:6 – 9[4], que diz que “morará o lobo com o cordeiro e o leão comerá palha como o boi”, etc. Se os judeus tivessem aceitado Cristo, este quadro, excluindo naturalmente algum exagero poético, teria provavelmente sido cumprido. Mas a imagem em Joel é bastante diferente, referindo-se, como dissemos, a um cenário diametralmente diferente. Uma nota na “New American Bible” (Nova Bíblia Americana) sobre a passagem de Joel diz que “as armas bélicas são feitas em resposta ao apelo de Deus para exércitos, que Ele escolheu para expulsar para sempre os invasores ilegais da terra prometida. Depois disso, as espadas deixariam de ser necessárias, e poderiam ser transformadas em arados”.
Certamente, o Profeta Isaías não está proibindo toda a guerra — a todo combate violento. Se se pensasse assim, poderíamos citar, de uma forma igualmente frugal, o texto de Joel.
Mas, devemos igualmente observar, que antes dos “povos […] converterem as suas espadas em enxadões e as suas lanças em foices”, de acordo com o que Isaías diz, Deus julgará no meio dos povos, o próprio Jeová (isto é, o Senhor Jesus, de acordo com Isaías 11:3, 4[5]) imporá seu justo governo sobre a terra e competirá as nações a praticar a justiça e a honestidade entre si, por essa razão “uma nação não levantará espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerrear” (Isaías 2:4). Não haverá, portanto, lutas internacionais, nem nações agressoras; todos os países habitarão juntos em paz. Deus corrigirá! —, isto é, antes, Ele aconselhará (como um juiz assentado na cátedra). Uma vez que não haverá apelo às armas ou à violência para acertar as diferenças – pois todos estarão governados pela decisão judicial de santo (digno) – “as armas de guerra serão convertidas em instrumentos de paz ou em produtividade econômica”. O reino eterno será caracterizado por uma sociedade sem guerras. A guerra não será mais um tema de estudo dos homens, porque a terra foi totalmente restaurada! Não mais se preocupando com a guerra, os homens, “assentar-se-á cada um debaixo da sua videira, e debaixo da sua figueira com o próximo, e não haverá quem os espante” (Zacarias 3:10[6]).
Esta passagem de Isaías 2:2 – 4 é quase idêntica com a passagem de Miquéias 4:1 – 3[7]. O fim da guerra e um governo divino universal como a esperança futura foram e são tão importantes, que Deus revelou essa eloquente passagem em ambos os Profetas, Isaías e Miquéias. A linguagem aqui utilizada é messiânica e se aplica, em parte, ao tempo da Igreja (milênio) e, em parte, ao mundo porvir — “um novo céu, e uma nova terra”, porque o Apóstolo João viu que o primeiro céu e a primeira terra foram passadas (sucedidas), e o sistema caótico que a ela nutria e sustentava, que hoje há pecaminosamente, já não existirá mais; e o Profeta Isaías também vislumbrou o futuro desse novo mundo (Apocalipse 21:1 – 4; Isaías 65:17 – 25). Ou seja, a visão profética do profeta Miquéias modifica-se de um julgamento imediato no curto prazo para os “últimos dias” (v. 1), quando o reino messiânico de Deus é estabelecido em Sião[8]. A expressão utilizada aponta para um novo tempo que, ainda que num futuro ainda não revelado, transforma de maneira decisiva e bem–sucedida o curso da história da humanidade. A expressão, aqui, refere-se à era messiânica que começou no primeiro advento de Jesus Cristo (Atos 2:7; Hebreus 1:2) e se consumará, como mencionado acima, nos “novos céus e na nova terra” (Apocalipse 21 — 22). É somente nesse cenário que “não haverá mais morte, nem pranto, nem clamor, nem dor; porque já as primeiras coisas são passadas” (Apocalipse 21:4).
1 – Realmente, no Antigo Testamento, o próprio Deus não só “permitiu”, mas ordenou e comandou muitas guerras.
Assim disse Santo Agostinho a Fausto[9]: — “E que ninguém se admire ou estremeça de que foram travadas guerras por Moisés, pois nelas ele seguiu ordens divinas. Ele não estava enfurecido, mas obediente […] as guerras são empreendidas contra a violência daqueles que resistem, por ordem de Deus, ou alguma autoridade legítima[10]”.
O herege Fausto critica a figura de Moisés, sendo contra–argumentado por Santo Agostinho, que afirma que “justificar a guerra significa justificar previamente que os métodos empregados são permitidos”. A defesa da comunidade suplanta a justa causa para Santo Agostinho. Significa que Santo Agostinho entende que há momentos em que os princípios do “jus ad bellum[11]” devem ser ignorados. Além disso, seu discurso sobre o mito da criação maniqueísta deixa subentendido que os dois lados podem acreditar que possuem uma justa causa, mas “apenas Deus pode distinguir qual deles está inteiramente correto”.
Santo Agostinho defende que as guerras realizadas pelos patriarcas possuíam a benção de Deus e tinham motivos justos. Porque somente Deus pode afirmar o que é reto (justo). Isto é, quando Santo Agostinho apresenta Moisés, ele o apresenta como um modelo a ser seguido, apesar de jamais ser alcançado porque, dentre todos os Profetas, foi o maior. Se realizou guerras, o fez por ordem de Deus e estas não devem (absolutamente) ser questionadas pelos homens. Se estas guerras foram cruéis e mataram “inocentes”, sua crueldade se deveu ao nível de pecado de seus inimigos. E se “inocentes” foram envolvidos no conflito, estes não eram inocentes porque Deus não mata inocentes. Questionar Moisés é questionar a autoridade do próprio Deus e esta é inquestionável. Ninguém poderá julgar Moisés por ter realizado guerras já que estariam julgando o próprio Deus que as ordenou. Se Moisés as conduziu, não foi por capricho ou ambição pessoal. Uma guerra movida por Deus é sempre justa não importando o seu fim último — não conseguiremos entender plenamente o conselho divino —, “o Senhor está no seu santo templo; cale-se diante dEle toda a terra”, porque “As coisas encobertas (não reveladas) pertencem ao Senhor nosso Deus” (Habacuque 2:20; Deuteronômio 29:29).
De fato, Deus por vezes ordenou até o extermínio do inimigo, Deus contra Amaleque, fere-o e condena-o ao anátema, ordenando que se mate, “homens e mulheres, crianças e recém–nascidos (crianças de peito), bois e ovelhas, camelos e jumentos!” (1 Samuel 15:3); Deus também enviou e fez prevalecer as águas do dilúvio (Gênesis 7:20), e assim diz a Escritura, “se expirou (morreu) toda a carne que se movia sobre a terra, e todo o homem. Tudo o que tinha fôlego de espírito de vida em suas narinas, tudo o que havia em terra seca, morreu. Assim foi destruído todo o ser vivente que havia sobre a face da terra, desde o homem até ao animal” (Gênesis 7:21 – 23). O objetivo era erradicar a idolatria, a mentira e a corrupção da terra, porque “viu o Senhor que a maldade do homem se multiplicara sobre a terra e que toda a imaginação dos pensamentos de seu coração era só má continuamente” (Gênesis 6:5), Deus por não querer que os homens caíssem em todo tipo de pecado, faz sempre o que lhe apraz, ou santifica-os ou mata-os — o que, de fato, sempre eles fizeram (e continuam fazendo) devido à natureza caída, é pecarem continuamente perante o Santo Deus. Por exemplo, como resultado desta ordem divina (a de matar homens malditos), lemos em 1 Samuel 15:10 – 23, que Deus rejeitou a Saul como rei dos judeus, não por não ser pacifista, mas por não executar Agague, rei dos amalequitas. Em geral, é claro, não exterminaríamos um inimigo sequer. Isso só pode ser feito por ordem direta do Mestre da Vida e da Morte – Deus. Ele ordenou em alguns casos, como dissemos, que se erradicasse o pecado sobre a terra. Outro exemplo, também, em Gênesis 15:16[12] prometeu tirar a terra dos amorreus, contudo, não o faria de imediato, “porque os pecados dos amorreus ainda não haviam atingido a sua plenitude”. Quando o fizeram, as mortes foram um castigo por extrema pecaminosidade.
Objeção 1: — Este era o Antigo Testamento imperfeito, deveríamos ser melhores.
Uma coisa é ser menos perfeito, outra é ser diabólico. Dizer que é o mal tudo isso é culpar o próprio Deus — sendo que o próprio Deus é que ordena todas essas coisas. É a heresia[13] de Marcião que rejeitou todo o Antigo Testamento, e muito do Novo Testamento também.
Objeção 2: — Jesus não ensinou a não–violência? Dê a outra face; se a sua túnica for exigida, dê também a sua capa?[14]
[1] – Ele próprio, no seu julgamento, antes de responder ao sumo sacerdote Anás, fez algo que nos faz pensar, para um dos servidores do sumo sacerdote que ali estavam, o que deu uma bofetada na face de Jesus (cf. João 18:22). Em vez de Jesus dar a outra face, Ele repreendeu a todos, dizendo: — “Se falei mal, dá testemunho do mal; e, se bem, por que me feres (bateis)?” (João 18:23), isto é, em outras palavras: — “Se eu disse alguma mentira, prove que menti! Mas, se eu falei a verdade, por que é que você está me batendo?”. Aqui, claramente há um confronto violento!
[2] – Santo Tomás de Aquino tem razão ao citar a interpretação dada por Santo Agostinho aos textos não–violentos: — “Estes preceitos devem ser sempre observados em atitude de espírito, nomeadamente, que um homem deve estar sempre preparado para não resistir […], mas por vezes é preciso agir de outra forma devido ao bem comum […]. Por isso, Santo Agostinho diz: — […] nada é mais infeliz do que a felicidade dos pecadores, na medida em que a impunidade é alimentada, e uma má vontade é reforçada[15]”. Diz Agostinho, além disso: — “Os verdadeiros adoradores de Deus consideram justas também as guerras feitas, não por cobiça ou crueldade, mas por desejo de paz, para que os maus sejam reprimidos e os bons socorridos[16]”. E, conclui: — “Aquele, que sendo pessoa privada, toma da espada, por autoridade do príncipe ou do juiz, ou, sendo pessoa pública, o faz por zelo de justiça e como por autoridade de Deus, esse não toma da espada por sua própria resolução, mas porque lhe foi cometida por outrem. Por isso, nenhuma pena lhe é devida[17]”.
[3] – Enquanto uma pessoa privada deve adotar a atitude não–violenta, e em momentos apropriados também agir sobre ela, um Estado está em um caso diferente. Não tem o direito de abandonar sua obrigação de defender seus cidadãos, usando meios morais, é claro (Romanos 13).
[4] – Alguns utilizam a passagem de Mateus 5:9: — “Bem–aventurados os pacificadores, porque eles serão chamados filhos de Deus” — para afirmarem que Jesus ordenou uma atitude de sempre não–violência; porém, a passagem nos ordena a “paz espiritual” e não a cessação da violência física entre as nações (ou entre pessoas) — é o que se tem em vista aqui. Mesmo que o termo seja geralmente entendido no sentido daqueles que ajudam outros a encontrar a paz com Deus, esta paz pode também ser entendida como aqueles que alcançam sua própria paz com Deus e são chamados seus filhos. O princípio é ampliado nos versículos 44 e 45 – os filhos de Deus buscam a paz mesmo com seus próprios inimigos. Mas, não devemos esquecer o que diz a Escritura em Romanos 12:18: — “Façam todo o possível para viver em paz com todos”, no que depender de nós, façamos todo o possível para viver em paz com todas as pessoas. Compreendemos que “o crente em Cristo é um pacificador por obrigação e por ideal de vida”; entretanto, entendemos igualmente que nem sempre o equilíbrio e a concórdia são possíveis, visto que a verdade tanto divide quanto unifica. A dupla qualificação do Apóstolo Paulo — “se possível” e “quanto depender de vós” — reconhece esse fato; todavia, permanece de pé a nossa obrigação de esforçarmo-nos por manter a paz nas relações pessoais. Mas, faço inquisição e infortúnio aos pacifistas ressaltando algo do que Jesus fez: — “E tendo feito um ‘azorrague de cordéis’, lançou todos fora do templo, também os bois e ovelhas; e espalhou o dinheiro dos cambiadores, e derribou as mesas” (João 2:15). Como ante o exposto, podemos afirmar que Jesus ordenou uma atitude de sempre não–violência? Primeiramente, devemos definir brevemente o que é um Azorrague — “Azorrague (flagrum) é uma espécie de chicote ou látego; é sinônimo de açoite usado para a aplicação de flagelo em condenados (tortura). Por causar lesões muito sérias, até a morte, o uso do azorrague foi abandonado há vários séculos”.
Vejamos, a abordagem que alguns exegetas fazem, como o próprio teólogo e Reformador, João Calvino (1509 – 1564), e afirmam, que os discípulos erraram ao interpretarem Lucas 22:36 — “o que não tem espada, venda a sua capa e compre-a” —, como sendo uma ordem para se comprar armas para a autodefesa. Na verdade, se atentarmos para o texto em questão, perceberemos que os discípulos interpretaram erroneamente a ordem, porque entenderam que era para se ferir pessoas à espada (v. 49), e não para usá-la como autodefesa. Na ordem de Jesus para se comprar “espadas” (“machaira”), a regra exegética requer o uso do termo grego dentro de seu contexto imediato, portanto, concluímos que o uso não pode ser tomado em sentido figurado, mas literal, pois é o que o contexto imediato aponta, a literalidade do termo grego “μάχαιρα[18]” (v. 49 – 51[19]) em sua aplicação textual. João Calvino escreveu que (os discípulos) se comportaram “numa verdadeira ignorância vergonhosa e estúpida, depois de terem sido tão frequentemente informados sobre carregar a cruz, imaginem que devem lutar com espadas de ferro”. O que concordo absolutamente, Jesus apenas ensinou que os discípulos se defrontarão com um futuro perigoso, em nenhum lugar no corpo do ensinamento de Jesus, há um convite à violência gratuita ou injusta; o que tratamos aqui é de autodefesa. Apesar de serem duas esferas diametralmente opostas — cruz e espada —, as duas realidades não são excludentes! Esses mesmos exegetas[20], assim como Calvino, afirmam que o texto tão somente explica o cumprimento da profecia, de acordo com o versículo 37: — “E com os malfeitores foi contado. Porque o que está escrito de mim terá cumprimento”. O que não exclui nem a ordem de Jesus para se comprar espadas reais (v. 36), muito menos a realidade das armas compradas (v. 38), ainda que o próprio Pedro já estivesse uma e não recebeu nenhuma repreensão de Jesus, somente quando a utilizou de forma errônea (v. 50). Tais exegetas, esquecem também que se usarmos esse mesmo critério, anularemos o cenário de João 2:15, onde o próprio Senhor usou de ameaças (v. 16[21]) e até mesmo de violência física contra animais com o azorrague em mãos; diremos que esse cenário não foi real – ou possível – e que Jesus nada fez, se somente compreendermos que tudo o que aconteceu não passou unicamente do cumprimento da profecia messiânica do Salmos 69:9[22], salmo não–messiânico (cf. Malaquias 3:1 e seguintes; Zacarias 14:21), e que nada foi real; sem falar que anularíamos uma imensa parte da Teologia do Antigo Testamento no quesito uso de violência por ordem do SENHOR (Êxodo 22:2; Números 31:1, 7, 17, 21; Josué 6:21; 1 Samuel 15:1 – 3, 22, 23, 29, 32; Isaías 14:21, 22). A mesma situação ocorre em ambas as passagens, sendo que num cenário “as espadas não foram utilizadas”, e num outro, “o azorrague foi”. No entanto, em ambos os cenários se cumprem profecias do Antigo Testamento. Claramente um padrão duplo tão comum nas Escrituras e na exegese prosopológica quando envolve a era messiânica ou um tipo de padrão trinitário.
A primeira profecia cumpre-se “sem” o uso da violência — “E com os malfeitores foi contado” (Lucas 22:37).
A segunda profecia cumpre-se “com” o uso da violência — “O zelo da tua casa me devorou” (João 2:17).
Como escreveu o erudito da Bíblia, Frederick Fyvie Bruce (1910 – 1990): — “O chicote improvisado serviu para expulsar os animais. Alguns pregadores e outras pessoas que se surpreendem com a possibilidade de Jesus ter usado sua força, por menor que seja, mesmo em animais, provavelmente nunca tiveram experiência em tocar gado por ruas e espaços abertos de cidades fervilhantes. Vaqueiros de hoje podem recorrer à ajuda de cães, mas naquele tempo não podiam. Seja qual foi o grau de força aplicado, a ação não incluiu nenhum elemento de tumulto que teria atraído a intervenção rápida e determinada da guarnição romana da fortaleza Antônia, da qual era possível supervisionar a área do templo do Noroeste, e que dava acesso ao outro pátio através de dois lances de escada (Atos 21:35). O que Jesus fez pode ser melhor classificado como um ato de simbolismo profético. Se ele tinha Zacarias 14:21 em mente quando protestou em favor da casa de seu Pai (Lucas 2:49), transformada em um supermercado, podemos lembrar que os versículos anteriores em Zacarias 14 contam como todas as nações subirão a Jerusalém para adorar. O único espaço aberto a pessoas de ‘todas as nações’ no templo (além dos israelitas) era o pátio externo (às vezes chamado de ‘pátio dos gentios’); se esta área estava sendo ocupada para o comércio ela não poderia ser usada para o culto. A ação de Jesus reforçou seu protesto verbal[23]”.
É algo extraordinariamente magnífico o que F. F. Bruce nos traz aqui, pela ação violenta do Senhor Jesus — ainda que verbal e com o azorrague em mãos —, a adoração dos gentios foi reestabelecida por esse ato para Deus ser glorificado e o seu Nome santificado entre todas as nações. Ele entrou repentinamente no templo e purificou os filhos de Levi, numa demonstração do seu zelo por Deus e por manter santas as ordenanças de Deus.
O teólogo americano e ministro presbiteriano, Albert Barnes (1798 – 1870), escreveu que: — “O Salvador diz que os tempos estão mudados. ‘Antes’, Ele os enviou por pouco tempo. Eles estavam em seu próprio país. Suas jornadas seriam curtas e não havia necessidade de preparar-se para uma longa ausência ou para encontrar grandes perigos. Mas ‘agora’ eles deveriam ir ao mundo inteiro, entre estranhos, provações, perigos e desejos. E como o tempo estava próximo; como Ele estava prestes a morrer; à medida que esses perigos persistiam, era apropriado que eles providenciassem o que estava diante deles. Ele também sugere que ‘agora’ recebam dinheiro, pois seria necessário suprir suas necessidades em viagens. Tem havido muita dificuldade em entender por que Jesus instruiu seus discípulos a se armarem, como se fosse seu propósito fazer uma defesa. É certo que o espírito de sua religião é contra o uso da espada e que não era seu objetivo se defender contra Judas. Mas deve-se lembrar que essas instruções sobre a bolsa, o roteiro e a espada não foram feitas com referência ao fato de Ele ter sido ‘levado’ no jardim, mas com referência à ‘vida futura’. O tempo do julgamento no Getsêmani estava próximo; nem havia ‘tempo’ para que, se não houvesse outro motivo, fizesse a compra. No total, refere-se à sua vida futura. Eles estavam entrando no meio de perigos. O país estava infestado de ladrões e bestas selvagens. Era costume ir armado. Ele lhes fala desses perigos – da necessidade de estar preparado da maneira usual para enfrentá-los. Este, então, não deve ser considerado como um ‘comando’ específico e positivo para obter uma espada, mas uma indicação de que grandes perigos estavam diante deles; que seu modo de vida seria alterado e que eles precisariam das disposições ‘apropriadas para esse tipo de vida’. A preparação ‘comum’ para esse modo de vida ‘consistia em dinheiro, provisões e armas’; e Ele os prevê desse modo de vida, dando-lhes instruções comumente entendidas como apropriadas a ele. Isso equivale, então, a uma ‘previsão’ de que eles logo deixariam os lugares aos quais estavam acostumados e entrariam em cenas de pobreza, carência e perigo, onde sentiriam a necessidade de dinheiro, provisões e meios de defesa. Tudo, portanto, que a passagem justifica é: — [1] – É apropriado que as pessoas supram antecipadamente suas necessidades, e para ministros e missionários, bem como quaisquer outros. [2] – Essa legítima defesa é lícita. Homens cercados de perigo podem ‘defender’ legalmente suas vidas. Não prova que é lícito fazer guerra ‘ofensiva’ contra uma nação ou um indivíduo”.
Pela Catena Aurea, afirma-se pela sentença de Lucas 22:36a — “‘Mas agora, quem tiver bolsa, tome–a, e também o seu alforje’ — uma bolsa cheia de dinheiro, um alforje com comida, para que eles possam ter apoio na perseguição iminente; pois eles nunca encontrarão nenhum dos dois, ‘porque os homens fugirão de mim, que estou preso e acusado, e consequentemente dos meus discípulos como homens maus e condenados’. ‘E aquele que não tem espada, venda sua roupa e compre uma’. Cristo, com essas palavras, não lhes ordenou que pegassem uma bolsa e um alforje, vendessem suas vestes e comprassem uma espada, pois logo depois proibiu Pedro de desembainhar a espada; mas elas eram um aviso da feroz perseguição que estava prestes a cair sobre Ele e os Apóstolos, e que era tão pesada para aqueles que consideravam a dificuldade do caso com os olhos da mera Sabedoria humana de Salomão, que comida e armas pareceriam coisas absolutamente necessárias para a preservação da vida. O significado, portanto, é o seguinte:— ‘Até agora, tudo tem acontecido bem e prosperamente com vocês, meus Apóstolos; pois quando eu os enviei para pregar o Evangelho sem bolsa, nem alforje, nem espada, vocês foram bem recebidos pela maioria, alimentados e abrigados, e não precisaram dessas coisas. Agora, porém, vos sobrevém tão grave perseguição, e tão grande é o perigo para vossas vidas, que, segundo a prudência humana, pode parecer necessário que cada um pense na conservação de sua vida e, por isso, tome um alforje e uma bolsa para se prover, e uma arma para se defender, e venda sua capa e compre uma espada. Mas para mim, que peso as circunstâncias pelo desígnio e decreto de Deus Pai, não há necessidade de tais coisas; pois vou voluntariamente para a cruz e para a morte, e me ofereço por minha própria vontade àqueles que me perseguem e me crucificam, para que eu possa me conformar à vontade de meu Pai’. Assim S. Crisóstomo (Hom85 sobre S. Mateus), e dele Teofilacto sobre esta passagem, Jansen, Maldonatus, e outros. S. Ambrósio diz bem: — ‘Senhor, por que me mandas comprar uma espada e me proíbes de golpear, a não ser para que eu esteja preparado para minha defesa e para que Tu pareças capaz de vingar, embora não queiras?’[24]”.
“Embora os Apóstolos não estejam lutando por prerrogativas, ele os lembra de que agora é o tempo de perigo e matança; pois eu, vosso Mestre (diz ele), serei levado a uma morte desonrosa e reputado entre os ímpios; e tudo o que de mim foi predito terá o seu fim; isto é, será cumprido. Desejando também insinuar a violência dos ataques que eles mesmos terão de suportar, ele menciona uma espada, mas não revela tudo, para que eles não fiquem muito alarmados; nem suprime totalmente a menção dela, para que ataques repentinos não os dominem, caso não tenham sido prevenidos[25]”.
Como é-nos determinado e prescrito claramente em Gálatas 5:22 a produzirmos o fruto do Espírito que são as virtudes: — “do amor (caridade), do gozo (alegria), da paz, da longanimidade, da benignidade, da bondade, da fé, da mansidão e da temperança”; é sabido que somente o Espírito Santo pode produzi-las em nós, e não os nossos próprios esforços. Quando o Espírito Santo domina e influi completamente a vida de um cristão, Ele produz todas essas graças. Pode ser categorizado como sendo, as três primeiras — “o amor, a alegria e a paz” — dizem respeito à nossa atitude em relação a Deus, a segunda tríade — “a paciência, a delicadeza e a bondade” — atende os relacionamentos sociáveis, e o terceiro grupo — “a fé–fidelidade, a humildade e o domínio próprio” —, descreve os princípios e convicções fundamentais que guiam a conduta geral de um regenerado. Os que são guiados pelo Espírito Santo farão sempre o que é reto, e não por obrigatoriedade da Lei de Deus (ou dos homens).
Concluo esta parte afirmando que: — “Os cristãos não são perfeitamente inocentes, mas a inocência é o que eles visam e buscam pela prudência e o autocontrole. A sinceridade é a inocência dos cristãos, e os que são justos são considerados inocentes de grande transgressão (Salmos 19:13). Eles são os justos, que andam no caminho da justiça e do equilíbrio (armados ou não). Eles têm as mãos limpas (de sangue inocente), e as conservam limpas das graves corrupções do pecado e dos crimes civis, e, quando as mancham com fraquezas ou indecisões, ou ainda, com decisões necessárias e inevitáveis, sempre as lavam na inocência (Salmos 26:6)”. Por fim, sabemos que não é sempre possível a paz com os homens sanguinários e criminosos.
Objeção 3: — Jesus não disse a Pedro: — Embainha a tua espada; porque todos os que lançarem mão da espada, à espada morrerão (Mateus 26:52)?
Jesus parece estar a citar um provérbio. William Foxwell Albright (1891 – 1971) em “Anchor Bible Series” sobre este texto cita um antigo Targum Judaico sobre as Escrituras com um provérbio deste tipo. E se tentássemos tomar as palavras de Jesus como uma proibição absoluta de todo o uso da espada, então a Igreja durante séculos teria ensinado o erro, e as promessas de Jesus de proteger a Igreja seriam nulas. Em vez disso, Santo Tomás de Aquino cita[26] com aprovação a interpretação de Santo Agostinho sobre este ponto: — “‘pegar na espada’ significa fazê-lo sem a devida autoridade, como foi mencionado acima”.
Jesus ordenou ao seu zeloso discípulo Pedro que apenas guardasse a sua espada, pronunciando a significativa verdade: — “todos os que lançarem mão da espada à espada morrerão” (v. 52). Ele também declarou que poderia convocar mais de doze legiões de anjos (v. 53). Não lhe faltava defesa. Mas Ele precisava se submeter, para que a vontade de Deus, revelada nas Escrituras (o nosso Antigo Testamento) fosse cumprida (v. 54)[27]. Por essa razão, Pedro foi admoestado pelo Senhor pelo desastroso uso da espada, claramente Pedro teve uma atitude completamente errada, pois já anteriormente havia recebido instrução do Senhor (cf. Mateus 16:22, 23). Essa atitude impetuosa de Pedro, ainda que bem–intencionada, comprometia seriamente a posição do Senhor Jesus, e tornou necessário uma cura milagrosa para desfazer os desastrosos efeitos que provocaria ao tribunal (cf. João 18:36). E tão completo foi o milagre que o caso da mutilação nunca foi levantado pelos acusadores de Jesus Cristo.
Um adendo; e o que poderíamos afirmar acerca do que diz Isaías 37:36 – 38, especialmente, o versículo 36? — “Então saiu o Anjo do Senhor, e feriu no arraial dos assírios a cento e oitenta e cinco mil deles; e, quando se levantaram pela manhã cedo, eis que todos estes eram corpos mortos”. Normalmente essa expressão, “Anjo do Senhor”, se refere ao mensageiro que é o Senhor e, não obstante, é enviado pelo Senhor, um aparecimento pré–encarnado de Cristo (Gênesis 16:7 – 14; 22:11 – 18). Não é sem razão de que Jesus diz que “poderia orar ao Pai e Ele colocaria à disposição (dEle) mais de doze legiões de anjos” (Mateus 26:53)! Como escreveu, Albert Barnes: — “Uma legião era uma divisão do exército romano no valor de mais de 6.000 homens — seria o equivalente a 72.000 anjos. O número ‘doze’ foi mencionado, talvez, em referência ao número de seus Apóstolos e de si mesmo. Judas estando ausente, mas onze discípulos permaneceram. Deus poderia protegê-lo, e cada discípulo, com uma legião de anjos: — isto é, Deus poderia protegê-lo facilmente, se Ele orasse a Ele e se fosse sua vontade”.
Devemos perceber no acontecido, que quando Pedro “lança mão a espada” cumpre-se assim a Escritura (Isaías[28]) que diz: — “Ele (Jesus) foi contado entre os malfeitores” (Marcos 15:28), aqui, Pedro é um malfeitor não obedecendo a autoridade do soldado Malco que foi constituída por Deus (Romanos 13:1, 2). Certamente, podemos afirmar que jamais, perante nenhuma conjuntura ou contingência, a atitude de Pedro poderia ter sido divinamente autorizada. A substância do que Ele diz é isso: — “Como Ele foi designado pelo propósito eterno de Deus para ser um sacrifício, e como isso foi declarado pelas previsões das Escrituras, ele (Pedro) não deveria lutar contra isso”. Jesus também repreendeu a multidão (Mateus 26:55) por sair “como para um salteador” (grego, “ladrão”) com “espadas e porretes” (“pedaços de pau”). O Senhor lembrou aqueles homens, não somente a Pedro, de que haviam tido todas as oportunidades de prendê-lo quando Ele ensinava diariamente no templo. Mas o que estava acontecendo especificamente era o cumprimento das Escrituras dos Profetas[29]. Nem Pedro, nem os soldados, nem os anjos, nem a multidão, ninguém, absolutamente, ninguém, poderia obstar ou interromper o avanço da obra de redenção! Não há nada aqui que proíba a autodefesa.
Jesus Cristo e sua mensagem (Evangelho) não deveriam ser defendidos nem proclamados com quaisquer armas carnais (2 Coríntios 10:3 – 5; Efésios 6:12). Este princípio geral declarado por Jesus tem sido confirmado pela própria experiência humana. “A espada é visitada pela espada na guerra; a espada da retribuição se opõe à espada arbitrária da sedição rebelde; e a espada levantada sem espiritualidade em uma causa espiritual, é vingada na certa pela espada da vingança histórica[30]”, embora talvez bastante atrasada.
Como escreveram os teólogos, Jacques Ellul (1912 – 1994) e John Howard Yoder (1927 – 1997), que demonstraram que quando a passagem é analisada dentro do contexto, “Jesus está ciente de estar cumprindo uma profecia de Isaías 53:9 – 12) e faz a surpreendente revelação de que duas espadas ‘bastam’”.
Além disso, se tomássemos Mateus 26:52 simplisticamente contradiria as palavras de Jesus em Lucas 22:35 – 38: — “[…] aquele que tiver bolsa, tome-a, como também o alforje; e, o que não tem espada, venda a sua capa e compre-a”. Muitos, como o anglicano S. G. F. Brandon e o clérigo William Most, tomam o versículo como uma justificativa para a autodefesa; em que Jesus estaria orientando os discípulos a comprar espadas para se protegerem de possíveis ladrões e salteadores, como também, de bestas selvagens, que poderiam aparecer durante suas expedições missionárias[31]. Se você está visivelmente armado, isso tende a desencorajar os que pensam em te atacar ou prejudicar. Mas como já afirmamos melhor ainda é ter poder espiritual.
Vejamos quatro contra–argumentos:
Em primeiro lugar, é fato que alguns dos discípulos andavam armados (o Apóstolo Pedro sustenta esta afirmação) e este fato fortalece a idéia do texto de que Jesus estava realmente recomendando a compra de espadas para os outros que não usavam.
Em segundo lugar, o Senhor não recomendaria a venda da capa para compra de duas espadas se não fosse literalmente. O substantivo “espada” não é regido pelo verbo “ter”. Ele fica isolado na frase, o significado é: — “Aquele que não tem uma bolsa ou documento (e está, portanto, sem dinheiro) que venda a sua veste e compre uma espada”.
Em terceiro lugar, a tensão do texto revela os instantes finais e os perigos que cercam os discípulos. A tensão exige autodefesa para os discípulos, não no cenário de redenção, obviamente, mas no futuro de “necessidade de dinheiro, provisões e meios de defesa”. Como é atualmente, não há variação para nós, crentes do século XXI! A idéia de que Jesus recomenda a proteção aos seus é gritante neste texto.
Em quarto lugar, o termo “basta” no versículo 38 tem algumas interpretações forçadas sobre este termo para sustentar a idéia de que Jesus disse aos discípulos, alguma coisa como: — “Vocês não me entenderam, basta dessa converta!”. Esse é um argumento que não se sustenta, pois a palavra grega para “basta” é “ἱκανός[32]”, que significa literalmente “suficiente”; se refere à “quantia” de dinheiro que tinha que ser paga para alguém que fosse solto da prisão ou para pagar uma quantidade de dinheiro exigida (Mateus 28:12). Isto é, denota suficiência. Está claro que Jesus está afirmando que é suficiente este assunto, em outras palavras: — “Não precisa gastar mais tempo com esse tipo de conversa, já é suficiente”.
“ἱκανόν ἐστιν” — “basta” é o equivalente a “já foi dito o suficiente sobre este assunto” (pois Jesus, entristecido com as idéias mesquinhas dos discípulos, interrompe dessa forma a conversa, provavelmente, pela má interpretação do assunto referente às espadas. Os judeus, quando um companheiro proferia algo absurdo, estavam acostumados a usar a frase “לָכֶם רַב” (“que te baste” etc.), como em Deuteronômio 3:26, onde a Septuaginta faz uso do verbo “ἱκανούσθω” — “Basta; não me fales mais deste assunto”). Nada tem a ver com proibição de autodefesa.
Logicamente, não é uma incitação a armar-se pela concupiscência atroz, pela perversidade. Podemos nos defender com base escriturística (Êxodo 22:2), mas há sempre um limite estabelecido (Êxodo 22:3). Há também nesta passagem uma profecia sendo cumprida nesse contexto (como mencionei acima), da qual não pode ser ab-rogada ou nulificada pelos atos humanos e até mesmo angelicais. É simplesmente uma forma oriental muito vívida de dizer aos discípulos que suas próprias vidas estavam em perigo e, se fosse necessário defender a própria vida, que assim acontecesse. É como se Jesus dissesse: — “Até agora vocês me tiveram sempre com vocês. Dentro de muito pouco tempo vocês ficarão liberados a seus próprios recursos. O que vocês vão fazer? O perigo dentro de pouco tempo não será que vocês não possuirão nada; mas sim vocês terão que lutar por sua própria existência”. A Igreja tem vivido isso há tempo num sentido de cotidiano. Moramos em casas que não possuem segurança, em bairros violentos, empresas que são alvo de criminosos, sítios longínquos sem sinal de celular e, certamente, o próprio Estado (“ministro de Deus” à luz de Romanos 13:4) não pode ser onipresente.
Para aquele que pretende armar-se, para autodefesa ou defesa de outrem, uma advertência que devemos recordar é: — “que se alguém disser sobre crimes, confusões e vacilações, isso é algo que nunca farei (Lucas 22:33, 34) disso terá precisamente que cuidar-se mais”. Porquanto, é necessário lembrarmos de Pedro quando afirmamos tal coisa, porque não conhecia a seriedade nem o perigo da situação, e não conhecia sua própria tendência a fracassar. Pedro estava muito seguro de si mesmo, o que foi um equívoco gravíssimo e desacerto.
Observemos como o filósofo e teólogo apologista cristão, Norman L. Geisler, escreveu sobre essa passagem em sua obra sobre “Ética Cristã”: — “Há uma citação um pouco mais negligenciada de Jesus que talvez dê apoio à alegação de que o indivíduo tem o direito de brandir uma espada em defesa própria. É bem conhecido que Jesus admoestou seus discípulos a não propagarem o Evangelho com a espada (Mateus 26:52) e tampouco a resistir à perseguição religiosa com a força física (Mateus 5:39). Mas às vezes é olvidado (esquecido) que Jesus mandou seus discípulos comprarem uma espada (para sua própria proteção). Disse-lhes: — ‘O que não tem espada, venda a sua capa e compre uma’ (Lucas 23:36). Visto que as espadas eram proibidas por Jesus, ou para o propósito de apoiar a pregação do Evangelho ou para a defesa contra ser perseguido por causa do Evangelho (cf. João 18:11), que propósito estava por detrás do mandamento de Jesus aos discípulos no sentido de venderem suas roupas externas e comprar uma espada? Se as espadas eram excluídas por Jesus por motivos religiosos, podemos assumir que eram incluídas por motivos civis. Ou seja: — as espadas não são armas válidas para travar batalhas espirituais, mas são ferramentas legítimas para a defesa civil da pessoa. Aqui parece haver a sanção de Jesus ao uso justificável de um instrumento de morte na defesa contra um agressor injusto. Ou seja: — Jesus ordenou o uso da espada como meio de autodefesa. A história da batalha de Abraão contra os reis, em Gênesis 14, dá apoio ao princípio de que agressores nacionais injustos devem ser resistidos da mesma maneira que agressores individuais injustos (cf. 1 Samuel 23:1, 2). As nações, assim como os indivíduos, podem ser salteadoras e assassinas. E seria uma lógica falsa argumentar que a pessoa deve resistir a um homem assassino com a espada, mas deixar um país assassino tripudiar milhares de pessoas inocentes[33]”.
Objeção 4: — Em João 8:11 Jesus recusa-se a permitir a sentença de morte, apesar de a Lei de Moisés o ter exigido. Ele não permitiu que a mulher adúltera fosse apedrejada.
Temos de evitar o velho erro de ignorar o cenário e o contexto. Os fariseus estavam tentando apanhar Jesus nalgum erro. Se Jesus lhes dissesse para a apedrejarem, os romanos prendê-lo-iam, pois tinham retirado dos judeus o direito à pena capital (cf. João 18:31[34]). Mas se Jesus lhes dissesse para a libertarem, Ele iria contradizer a Lei de Moisés. Então, Jesus evitou inteligentemente ambas as partes do dilema, dizendo: — “Aquele que de entre vós está sem pecado seja o primeiro que atire pedra contra ela” (João 8:7).
Também, o Apóstolo Paulo, escrevendo sob inspiração do Espírito enviado por Jesus, disse aos romanos: — “[…] se fizeres o mal, teme, pois (a autoridade civil) não traz debalde (em vão) a espada; porque é ministro de Deus, e vingador para castigar o que faz o mal” (Romanos 13:4). A principal autoridade civil nessa ocasião era Nero. Nero não estava no seu pior momento nessa altura (57 – 58 d.C.). Mas em Tito 3:1 encontramos: — “Lembrai-os de se submeterem a oficiais do governo, de obedecerem”. Isso foi 65 d.C., quando Nero era um tirano louco. Claro que não era para se obedecer a ordens imorais, mas outras coisas, sim.
Ainda mais, em 1 Coríntios 7:17, Paulo deu o princípio geral: — “cada um deve viver como Deus deu a cada um, como Deus chamou cada um (à Igreja)”. Ou seja, permanecer na mesma forma de vida externa que tinha quando foi chamado à Igreja. Mesmo aos escravos, disse ele (7:21): — “Foste chamado sendo servo? Não te dê cuidado; e, se ainda podes ser livre, aproveita a ocasião”. Não houve qualquer menção de que os soldados convertidos devem deixar de ser soldados. Isto enquadra-se no fato de João Batista ter dito aos soldados para não roubarem ninguém, para evitar acusações falsas, para se contentarem com o seu salário (Lucas 3:14[35]). E o centurião que pediu ao Senhor para curar o seu servo não foi rejeitado ou mandado abandonar o exército, pelo contrário, Jesus elogiou-o muito: — “Em verdade vos digo que nem mesmo em Israel encontrei tanta fé” (Mateus 8:10). E, em Atos 10, Deus enviou um anjo para falar ao bom centurião Cornélio para lhe dizer o que fazer — “a instrução não incluía sair do exército”.
Objeção 5: — O Sexto Mandamento proíbe o uso de violência — “Não matarás”.
Concordo com o teólogo e ministro presbiteriano, Philip Graham Ryken (1966) quando diz: — “O Sexto Mandamento proíbe é tirar a vida de forma injusta e banal”. Sim, aplica-se ao assassino a sangue frio, ao homicídio com raiva passional e homicídio culposo resultante de imprudência ou negligência. Por isso, o mandamento teria uma melhor tradução se fosse: — “Não matarás ilegalmente”. Claro que a versão tradutória de Êxodo 20:13 é “לֹ֥֖א תִּֿרְצָֽ֖ח׃” que é “Não mate!”. O mais próximo da tradução que elucidaria com clareza, seria: — “Não assassinarás”. Tirada premeditada da vida imaculada, ou de um inimigo pessoal.
A legítima defesa tem um objetivo, “a preservação da vida humana”. Na última linha da defesa às vezes será necessário tirar a vida para salvar outra. Por isso, muitas vezes Deus ordenou que homens lutassem para proteger o povo ou livrar os seus inocentes dos inimigos. O filósofo e teólogo apologista cristão, Norman Leo Geisler (1932 – 2019), em sua admirável obra sobre “Ética Cristã”, esclarece bem esse ponto, em síntese ele escreveu: — “Deus ordenou o governo. Adão recebeu a coroa para reinar sobre a terra, e quando o mal grassou, a Noé foi dada a espada para reger na terra. O governo é da parte de Deus tanto porque a ordem é de Deus, quanto porque a desordem deve ser abafada por Deus. Os homens têm o direito, da parte de Deus, de tirar a vida de homens rebeldes que derramam sangue inocente. O governo é investido de poder divino. A espada que foi dada a Noé foi brandida por Abraão quando entrou na guerra contra os reis citados em Gênesis 14, que fizeram agressão contra o sobrinho de Abraão, Ló. Conforme nota Stegall, esta passagem indica ‘que Deus aprova guerras que são para a proteção dos pacíficos contra o agressor’”.
Portanto, a quebra do Sexto Mandamento aplica-se na banalidade, na intenção, na premeditação, jamais na defesa pessoal da família, defesa da propriedade, ou em defesa de inocentes — ou mesmo da nação.
Nem sempre tirar uma vida é assassinato.
Antes desses casos serem examinados em particular, será bom estabelecer um princípio geral que será a base da nossa conclusão. É este: — “nem sempre tirar uma vida é assassinato”. O mandamento bíblico significa (conforme o texto da Nova Bíblia Inglesa): — “Não cometerás assassinato” (Êxodo 20:13).
Há vários casos na Escritura em que tirar vidas não é considerado moralmente errado. Por exemplo, tirar vidas numa guerra justa contra um agressor mau (Gênesis 14:14, 15). Além disto, havia o homicídio acidental do seu próximo (Deuteronômio 19:4, 5) pelo qual o homem não era tido por culpado. Finalmente, havia a pena capital instituída por Deus através de Noé (Gênesis 9:6[36]) e repetida por Moisés (Deuteronômio 19:21). A partir destas ilustrações podemos deduzir duas diferenças entre o assassinato e tirar justificavelmente uma vida.
Primeiramente, deve ser tirada intencionalmente. Se, pois, por acidente, um homem matasse um vizinho a quem não odiava, não seria tido por culpado pela Lei. Em segundo lugar, nem sequer todos os casos de tirar uma vida intencionalmente são assassinatos, a não ser que o ato fosse praticado sem justa causa. Tirar as vidas de nenês inocentes não é uma justa causa, aborto (cf. Êxodo 1:16 e seguintes), nem matar o irmão com ira (Gênesis 4:8, 10).
No entanto, matar um homem em autodefesa, ou na defesa da pátria, pode ser uma justa causa. Noutras palavras, a proibição contra tirar as vidas de pessoas inocentes não exclui a justiça de tirar a vida de um assassino culpado. Nem a proibição de matar seu vizinho pacífico proíbe necessariamente atirar no seu vizinho que está em pé de guerra.
“Há ocasiões em que tirar a vida doutro ser humano é justificado a fim de proteger os inocentes”.
É tanto anti–bíblico quanto irrealista categorizar todo ato de tirar uma vida como sendo moralmente errado. Pelo contrário, as vezes é moralmente necessário. O tiranocídio, ou o assassinato de um ditador que tomou sobre si o papel de Deus, pode ser um ato misericordioso em prol de massas de homens oprimidos. Na realidade, poderia ser melhor do que uma guerra contra aquele ditador em que mais vidas seriam perdidas. Por fim, é sempre errado matar outro ser humano como tal.
Há, porém, circunstâncias sobrepujantes que podem isentar a pessoa deste dever. Há ocasiões em que é um ato de misericórdia a muitas pessoas sacrificar uma só. Quantos pais ficariam de lado e deixariam um assassino estrangular seus filhos sem resistir se pudessem fazê-lo?
“Numa sociedade que está preocupada com a misericórdia para o assassino culpado, ficamos perguntando o que aconteceu à misericórdia para a multidão inocente”.
É um conceito distorcido da misericórdia preocupar-se mais com a proteção da vida de quem não teve consideração pelas vidas dos outros, do que com a proteção das massas que têm consideração apropriada com a vida alheia. Em nome da misericórdia para as massas, decerto há justificativa para matar um franco atirador que está fuzilando cidadãos inocentes.
“Uma guerra justa é a eutanásia numa escala maior”.
Pois o que torna a guerra justa é que é uma proteção dos inocentes contra a agressão sangrenta dos culpados.
Os puritanos sempre armados.
Como escreveu o autodenominado Moisés puritano, Oliver Cromwell[37] (1599 – 1658): — “Confiem em Deus, e mantenham a pólvora seca[38]”.
Durante muitos anos após a colonização da Nova Inglaterra, os Puritanos, mesmo em tempos de tranquilidade exterior, foram armados para o culto; e para santificar o carregamento de armas aos domingos, foram expressamente proibidos de disparar contra qualquer objeto nesse dia, exceto num índio ou num lobo, as suas duas “maiores inconveniências”. John Trumbull[39] (1756 – 1843), em seu “Mac Fingal[40]”, escreve assim sobre este costume de usar as armas aos domingos: — “Então, uma vez, por temer espancamentos e ataques indígenas, os nossos antepassados levavam suas armas ao se reunirem solenemente em assembléia (culto); quando se encontravam, cada homem equipado na manhã de domingo — ‘Dia do Senhor’ —, com o Livro de Salmos, munição e pólvora (chifre de pólvora). E considerado em forma, como todos devem admitir, como a antiga e verdadeira Igreja militante[41]”.
Em Concord, New Hampshire, os homens, que vinham todos armados para se encontrarem, empilhavam seus mosquetes (uma das primeiras armas de fogo longas[42]) em torno de uma coluna no meio da Igreja, enquanto o honrado pastor, que era um bom atirador e possuía a melhor arma no estabelecimento, pregava com sua preciosa arma ao seu lado no púlpito, pronta em um lugar estratégico para explodir qualquer homem vermelho que ele visse se esgueirando, ou para liderar, se necessário, a sua congregação para a batalha. A Igreja em York, Maine, até o ano de 1746, considerou necessário manter o costume de levar armas para a casa de reunião, pois os índios do Maine eram abundantes e agressivos.
Em 1640, foi ordenado em Massachusetts que, em cada município, os participantes da Igreja deveriam levar um “número apropriado de peças, funcionais e cheias de pólvora e munição e espadas a cada Dia do Senhor para a congregação”; foi considerado conveniente e necessário para a segurança pública haver um homem armado para cada família. Em 1642, seis homens com mosquetes e pólvora e munição foram considerados suficientes para a proteção de cada Igreja.
Os homens naqueles velhos tempos do século XVII, embora em constante pavor pelos ataques de índios, sempre apareciam quando os cultos eram encerrados e “deixavam o local antes das mulheres e das crianças, assegurando assim a saída segura destas últimas”.
Assim também, “o costume dos homens sentados sempre na ‘cabeceira’ ou na ponta do banco surgiu da necessidade inicial de estarem sempre prontos para agarrarem suas armas e se apressarem, desobstruídos para lutar”. Em algumas Igrejas de vilarejos da Nova Inglaterra até hoje, o homem que se deslocasse de sua extremidade do banco e deixasse uma mulher sentar-se à porta, mesmo que fosse num assento mais desejável para ver o clérigo, seria considerado um tipo de criatura miserável, seria considerado uma pobre espécie de criatura.
Bill of Rights of 1689 — Declaração de Direitos de 1689.
A Declaração de Direitos de 1689, também conhecida por sua forma estatutária como “Bill of Rights of 1689”, foi um documento elaborado pelo “Convention Parliament” — Parlamento na História Inglesa —, formado após a fuga de Jaime II diante da chegada das tropas de Guilherme III em território britânico, no momento que ficou conhecido como Revolução Gloriosa[43]. O propósito do “Bill of Rights of 1689” era o de definir direitos do Parlamento e de indivíduos.
Jaime II vinha tentando expandir a fé católica em seu reinado, o que não agradava os aristocratas anglicanos da Inglaterra. Sendo assim, no início de 1688 foi tramada uma conspiração contra Jaime. Guilherme III — chefe de Estado da Holanda — foi “convidado a invadir” a ilha inglesa[44].
A Declaração, em essência, propõe limitações às ações da Coroa perante o Parlamento e a definição da sucessão da Coroa. Entre as limitações, pode-se destacar a cobrança de impostos sem o consentimento parlamentar, não podendo interferir nas eleições parlamentares e a suspensão de leis sem a anuência parlamentar[45]. Após sua elaboração, o documento foi entregue a Guilherme e Maria II (filha protestante de Jaime II), que aceitam os termos da declaração, sendo assim coroados rei e rainha. Pode-se dizer que Guilherme foi o primeiro rei “eleito” da Inglaterra[46].
Este documento é considerado um dos pilares do sistema constitucional do Reino Unido que estabelece limites aos poderes do monarca e declara os direitos do Parlamento, incluindo regular deliberação parlamentar, eleições livres e liberdade de expressão no Parlamento.
“O ‘Bill of Rights’ é o primeiro documento oficial que garante a participação popular, por meio de representantes parlamentares, na criação e cobrança de tributos, sob pena de ilegalidade, vedando, ainda, a instituição de impostos excessivos e de punições cruéis e incomuns[47]”. O Artigo 7 do Bill of Rights of 1689 declara: — “Que os súditos protestantes podem ter, para a sua defesa, armas necessárias à sua condição e permitidas por lei”.
Quando observamos os cristãos que aqui são manifestados, os Puritanos, usando armas de fogo para defender suas vidas, de outrem, suas propriedades e seus direitos, é preciso que reconheçamos, e destaquemos, que eram crentes fiéis a Deus e a Igreja, eram exímios exegetas bíblicos — homens fiéis a palavra de Deus e a seus ministérios —, exemplares chefes de família, que de modo incontestável, olharam para as Escrituras Sagradas e compreenderam a partir delas, que não há quaisquer incompatibilidades para esta forma de agir, do mesmo modo que, não há o menor vislumbre de instrução para a formação de uma comunidade constituída por míseros homens covardes.
Conclusão.
Não seria certamente correto falar de uma tradição de pacifismo na Igreja (sempre fomos pacificadores, mas nunca pacifistas). Aqui, mostro apenas por escritos iniciais de que não há pacifistas absolutos, por exemplo, aqueles que foram pacifistas absolutos na História da Igreja, são heresiarcas como: — Marcião de Sinope (85 – 160 d.C.) foi um dos mais proeminentes heresiarcas durante o Cristianismo primitivo; Taciano, o Assírio (120 – 172 d.C.), também um herege formal, Tertuliano, que só expressou pacifismo depois de ter se tornado um montanista[48] (herege); antes disso, não era pacifista; e Lactâncio (240 – 320 d.C.), que na passagem em que expressou pacifismo também contradisse o Apóstolo Paulo, o que é substancialmente o mesmo que heresia. Portanto, não há sequer um exemplo respeitável de pacifismo na História da Igreja.
Ficamos e seguimos com a boa Tradição teológica de verdadeiros cristãos, homens bíblicos de bons testemunhos, e que amavam o Senhor Deus de todo o coração (alma e pensamento) — pois viveram para Deus e para a Igreja produzindo sã Teologia — e que amavam o próximo como a eles mesmos — defendendo famílias, Igrejas e países, ainda que perdessem as suas próprias vidas! (Mateus 22:37, 39).
Paz e graça.
[1] Pacifism and the Just War: — A Study in Applied Philosophy por Jenny Teichman, Basil Blackwell, 1986 (Pacifismo e a Guerra Justa: — Um Estudo em Filosofia Aplicada por Jenny Teichman, Basil Blackwell, 1986).
[2] “E Ele julgará entre as nações, e repreenderá a muitos povos; e estes converterão as suas espadas em enxadões e as suas lanças em foices; uma nação não levantará espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerrear” (Isaías 2:4 – ACF).
[3] “Forjem os seus arados, fazendo deles espadas; e de suas foices, façam lanças. Diga o fraco: — ‘Sou um guerreiro!’” (Joel 3:10 – NVI). “Forjai espadas das vossas enxadas, e lanças das vossas foices; diga o fraco: — Eu sou forte” (Joel 3:10 – ACF).
[4] “E morará o lobo com o cordeiro, e o leopardo com o cabrito se deitará, e o bezerro, e o filho de leão e o animal cevado andarão juntos, e um menino pequeno os guiará. A vaca e a ursa pastarão juntas, seus filhos se deitarão juntos, e o leão comerá palha como o boi. E brincará a criança de peito sobre a toca da áspide, e a desmamada colocará a sua mão na cova do basilisco. Não se fará mal nem dano algum em todo o meu santo monte, porque a terra se encherá do conhecimento do Senhor, como as águas cobrem o mar” (Isaías 11:6 – 9 – ACF).
[5] “E deleitar-se-á no temor do Senhor; e não julgará segundo a vista dos seus olhos, nem repreenderá segundo o ouvir dos seus ouvidos. Mas julgará com justiça aos pobres, e repreenderá com equidade aos mansos da terra; e ferirá a terra com a vara de sua boca, e com o sopro dos seus lábios matará ao ímpio” (Isaías 11:3, 4 – ACF).
[6] “Naquele dia, diz o Senhor dos Exércitos, cada um de vós convidará o seu próximo para debaixo da videira e para debaixo da figueira” (Zacarias 3:10 – ACF).
[7] “Mas nos últimos dias acontecerá que o monte da casa do SENHOR será estabelecido no cume dos montes, e se elevará sobre os outeiros, e a ele afluirão os povos. E irão muitas nações, e dirão: — Vinde, e subamos ao monte do Senhor, e à casa do Deus de Jacó, para que nos ensine os seus caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de Sião sairá a Lei, e de Jerusalém a palavra do Senhor. E julgará entre muitos povos, e castigará nações poderosas e longínquas, e converterão as suas espadas em pás, e as suas lanças em foices; uma nação não levantará a espada contra outra nação, nem aprenderão mais a guerra” (Miquéias 4:1 – 3 – ACF).
[8] O monte terreno de Sião prefigurava a realidade celestial, uma realidade à qual a Igreja tem chegado (Hebreus 12:22 – 24). Como parte da Antiga Aliança, o centro religioso terreno foi agora superado pela nova ordem vindoura (Hebreus 8:13).
[9] Fausto de Milevo, chamado também de Fausto, o Maniqueu, foi um heresiarca maniqueísta do século IV lembrado principalmente por seu encontro com Santo Agostinho em Cartago por volta de 383 d.C., depois de se converter ao Cristianismo, Agostinho escreveu uma obra polêmica contra ele chamada “Contra Faustum”.
[10] Contra Fausto, 22.74.
[11] “Jus ad Bellum”, do latim: — “direito à guerra”, que é um conjunto de critérios que devem ser consultados antes de entrar em guerra para determinar se é permitido entrar em guerra, isto é, se será uma guerra justa. Isso é distinto do conjunto de regras que devem ser seguidas durante uma guerra, conhecidas como “jus in bello” — “direito de guerra” ou “leis da guerra”. Por exemplo, o artigo 51 da Carta da ONU esclarece: — “Nada na presente Carta prejudicará o direito inerente de autodefesa individual ou coletiva se ocorrer um ataque armado contra um Membro das Nações Unidas”.
[12] “E a quarta geração tornará para cá; porque a medida da injustiça dos amorreus não está ainda cheia” (Gênesis 15:16).
[13] Marcionismo que rejeitava o Antigo Testamento como ultrapassado, anunciando um Cristianismo autêntico baseado na contradição entre dois deuses: — O Deus da Lei, o Demiurgo, que seria o deus do Antigo Testamento; e o Deus do Amor, como revelado por Jesus Cristo.
[14] “Ouvistes que foi dito: — Olho por olho, e dente por dente. Eu, porém, vos digo que não resistais ao mau; mas, se qualquer te bater na face direita, oferece-lhe também a outra; e, ao que quiser pleitear contigo, e tirar-te a túnica, larga-lhe também a capa; e, se qualquer te obrigar a caminhar uma milha, vai com ele duas. Dá a quem te pedir, e não te desvies daquele que quiser que lhe emprestes” (Mateus 5:38 – 42 – ACF).
[15] “Os referidos preceitos, como diz Agostinho, devem ser sempre observados, para a preparação da alma, de modo que estejamos sempre preparados a não resistirmos ou a não nos defendermos, se for necessário. Mas às vezes devemos agir de outro modo, por causa do bem comum ou mesmo para bem daqueles com quem lutamos. Por isso, Agostinho diz: — Devemos agir muitas vezes com certa benigna asperidade, mesmo contrariando os recalcitrantes. Pois, é vencida utilmente aquele a quem privamos da licença da iniquidade; porque nada é mais infeliz que a felicidade dos pecadores, que os fortalece na impunidade e robustece a má vontade, como um inimigo interior” (Tomás de Aquino, Suma Teológica, pergunta 40, artigo 1, resposta a segunda objeção. Agostinho, De Serm. Dom. in Monte i, 19).
[16] Tomás de Aquino, Suma Teológica, pergunta 40, artigo 1, solução.
[17] Tomás de Aquino, Suma Teológica, pergunta 40, artigo 1, resposta a primeira objeção.
[18] “Máχaira” — apropriadamente e literalmente, uma faca de abate; uma espada curta ou adaga usada principalmente para esfaquear; figurativamente, um instrumento para exigir retribuição ou usado como forma de ameaçar. No Novo Testamento universalmente, uma “espada” (o set. frequentemente para “חֶרֶב”): — como uma arma para fazer ou repelir um ataque (Mateus 26:47, 51, 52, [55]; Marcos 14:43, 47; Lucas 22:36, 38, 49, 52; João 18:10; Atos 16:27; Hebreus 11:37; Apocalipse 6:4; Apocalipse 13:10.
[19] “E, vendo os que estavam com ele o que ia suceder, disseram–lhe: — Senhor, feriremos à espada? E um deles feriu o servo do sumo sacerdote, e cortou–lhe a orelha direita. E, respondendo Jesus, disse: — Deixai–os; basta. E, tocando–lhe a orelha, o curou”.
[20] Fitzmyer, 1985, p. 1432; Johnson, 1991, p. 347.
[21] “Tirem estas coisas daqui! Parem de fazer da casa de meu Pai um mercado!”.
[22] “Pois o zelo da tua casa me devorou, e as afrontas dos que te afrontam caíram sobre mim” (Salmos 69:9 – ACF).
[23] F. F. Bruce. Introdução e Comentário de João, Comentários Bíblicos da Série Cultura Bíblica, Edições Vida Nova e Mundo Cristão, São Paulo, SP, 1987, p. 75.
[24] Cornelius a Lapide, AD 1637.
[25] George Leo Haydock, AD 1849 — Theophylactus.
[26] Suma Teológica, 40.1.1.
[27] Comentário Bíblico Beacon (CBB), p. 180.
[28] “Por este motivo Eu lhe darei uma porção generosa entre os grandes, e ele dividirá os despojos entre as multidões, porquanto ele derramou a sua própria vida até a morte, e foi contado entre os criminosos. Portanto, ele levou sobre si o pecado de muitos e pelos transgressores intercedeu” (Isaías 53:12).
[29] Comentário Bíblico Beacon (CBB), p. 180.
[30] J. P. Longe, Matthew, p. 486.
[31] Samuel George Frederick Brandon (1907 – 1971), “Jesus – Man, Myth Or Magic”, p. 1504; William G. Most (1914 – 1999), “Absolute Pacifism?”.
[32] Strong 2425 — “hikanos” é suficiente. Definição: — [1] – considerável, suficiente, de número, quantidade, tempo, [2] – de pessoas: — suficientemente forte (bom), digno, adequado, com várias construções, [3] – muitos, muito.
[33] Norman L. Geisler. Ética Cristã – Alternativas e Questões Contemporâneas, Edições Vida Nova, São Paulo, SP, 2006, p. 126.
[34] “Disse-lhes, pois, Pilatos: — Levai-o vós, e julgai-o segundo a vossa Lei. Disseram-lhe então os judeus: — A nós não nos é lícito matar pessoa alguma” (João 18:31 – ACF).
[35] “E uns soldados o interrogaram também, dizendo: — E nós que faremos? E ele lhes disse: — A ninguém trateis mal nem defraudeis, e contentai-vos com o vosso soldo” (Lucas 3:14 – ACF).
[36] “Quem derramar o sangue do homem, pelo homem o seu sangue será derramado; porque Deus fez o homem conforme a sua imagem” (Gênesis 9:6 – ACF).
[37] Oliver Cromwell (1599 – 1658), foi um militar e líder político inglês e, mais tarde, Lorde Protetor. Nascido no seio da nobreza rural, os primeiros quarenta anos da sua vida são pouco conhecidos. Após passar por uma conversão religiosa na década de 1630, Cromwell tornou-se um puritano independente, assumindo uma posição, no geral, tolerante, face aos protestantes do seu tempo (“The survival of English nonconformity and the reputation of the English for tolerance is part of his abiding legacy”, says David Sharp, Oliver Cromwell, 2003, p. 68). Um homem intensamente religioso — autodenominado de Moisés puritano — ele acreditava profundamente que Deus era o seu guia nas suas vitórias.
[38] A frase é atribuída a Oliver Cromwell durante a Guerra Civil inglesa em 1642. Sua mensagem tem uma dupla significação. Seu objetivo era que suas tropas permanecessem calmas no meio das duras batalhas que enfrentavam (confiar em Deus) e ao mesmo tempo manter seus equipamentos em condições de resposta imediata a qualquer ataque inimigo (manter a pólvora seca).
[39] John Trumbull (1756 – 1843) foi um artista americano do início do período da independência, notável por suas pinturas históricas da Guerra Revolucionária Americana, da qual era veterano. Ele foi chamado de “O Pintor da Revolução”. A Declaração de Independência de Trumbull (1817), uma de suas quatro pinturas penduradas na Rotunda do Capitólio dos Estados Unidos, é usada no verso da atual nota de dois dólares dos Estados Unidos. Trumbull nasceu no Líbano, Connecticut, em 1756, filho de Jonathan Trumbull e Faith (nascida Robinson) Trumbull. Seu pai serviu como governador de Connecticut de 1769 a 1784. Ambos os lados de sua família descendiam dos primeiros colonos puritanos do Estado.
[40] Um poema épico moderno em quatro cantos. John Trumbull fala sobre o costume dos irmãos puritanos de usarem armas para se defender.
[41] Sabbath in Puritan New England by Alice Morse Earle.
[42] O mosquete é uma das primeiras armas de fogo longas usadas pela infantaria entre os séculos XVI e XVIII. Trata-se de uma evolução do “arcabuz”, com capacidade de penetrar armaduras pesadas.
[43] Schwoerer, 1980, p. 224 – 225; Appel & Costa, 2012, p. 12 – 13.
[44] Appel & Costa, 2012, p. 14 – 15; Arthmar, 2014, p. 77.
[45] Appel & Costa, 2012, p. 14 – 15.
[46] Appel & Costa, 2012, p. 14 – 15.
[47] Lillian Goldman Law Library, “English Bill of Rights 1689”, 2008 — An Act Declaring the Rights and Liberties of the Subject and Settling the Succession of the Crown — Consultado em 11 de outubro de 2022.
[48] O Montanismo caracterizou-se como uma volta ao profetismo, citando Apolinário de Hierápolis, Eusébio afirma que Montano teria nascido na Frígia (Ásia Menor Romana, hoje Turquia), Montano afirmava possuir o dom da profecia, e que havia sido enviado por Jesus Cristo para inaugurar a era do Paráclito (ou Paracleto). Duas mulheres que o acompanhavam, Priscila (ou Prisca) e Maximila, afirmavam que o Espírito Santo falava através delas. Durante os seus êxtases anunciavam o fim iminente do mundo, conclamando os cristãos a reunirem-se na cidade de Pepusa, na Frígia, onde surgiria a Jerusalém celeste, uma vez que uma nova era cristã se iniciava com esta nova revelação divina. Os montanistas viviam separados da Igreja ortodoxa, denominando-se como “pneumáticos” (inspirados pelo sopro do Espírito), em oposição aos demais cristãos, considerados “psíquicos” ou racionalistas.
