Partindo de uma Teologia puritana das alianças, passamos a considerar o fundamento de tal na Pessoa e na obra de Jesus Cristo. Até certo ponto, fomos apresentados a Cristo em nossa consideração sobre Ele como a segunda Pessoa da Trindade e, especificamente, em nosso entendimento da doutrina da geração eterna. Portanto, embora consideremos o Cristo dos primeiros credos, não abordaremos esse tópico vital neste artigo.
Primeiro, Cristo como “o Filho eterno de Deus, tornou-se homem[2]” para cumprir o seu papel de Redentor[3]. Deus, que estava determinado a ter um povo para si próprio, só poderia assegurá-lo como tal através da ação “restauradora”, diz William Ames[4], de um mediador entre Deus e a humanidade caída e alienada (1 Timóteo 2:5). Ele mostra a sua “aptidão […] para realizar a obra de redenção” dos homens, assumindo a carne, argumenta Ames. “Cristo tomou a nossa carne”, observa Thomas Watson, que poderia sofrer na mesma natureza que os pecadores e saber “como ter pena” deles no processo[5].
Segundo, Cristo na sua encarnação foi, e continua a ser, uma Pessoa em duas naturezas como o Deus–homem. Os puritanos afirmaram a Cristologia Ortodoxa dos primeiros concílios ecumênicos enquanto repudiaram os faltosos da época (por exemplo, o socinianismo). Assim, defenderam a divindade plena de Cristo (com Nicéia, 325) e a humanidade (com Constantinopla, 381), e a união hipostática (“uma subsistência” com uma “dupla forma de subsistência” – Ames) das duas naturezas numa só Pessoa (com Éfeso, 431, e Calcedônia, 451). Como Mark Jones observa, isto certamente não retirou as preocupações reformadas com as tendências católicas romanas e luteranas de subjugar a humanidade de Cristo com a sua divindade enquanto afirmava a “dupla consubstancialidade” de Cristo (da mesma substância com o homem e Deus). Assim, os ortodoxos reformados foram cuidadosos em manter “a integridade da natureza humana” de Cristo, tanto no que diz respeito aos seus estados de humilhação como de exaltação[6].
Podemos ver algo deste esforço no Breve Catecismo de Westminster[7], que evidencia uma ênfase detalhada na humanidade de Cristo. Assim, a Pergunta 22 — Como Cristo, sendo o Filho de Deus, se fez homem? —, toma como ponto de partida a linguagem de duas naturezas numa só Pessoa, para abordar mais explicitamente a forma de encarnação que Cristo assumiu “para si um verdadeiro corpo e uma alma razoável, sendo concebido pelo poder do Espírito Santo no ventre da virgem Maria, e nascido dela, mas sem pecado”. A Confissão de Fé de Westminster[8] complementa estes pensamentos concisos e cristalinos com a menção de que Cristo: — “tomou sobre si a natureza humana com todas as suas propriedades essenciais e enfermidades comuns, contudo sem pecado”; exibiu “duas naturezas, inteiras, perfeitas e distintas – a Divindade e a humanidade – foram inseparavelmente unidas em uma só Pessoa, sem conversão composição ou confusão”; e “em sua natureza humana unida à divina, foi santificado e sem medida ungido com o Espírito Santo tendo em si todos os tesouros de sabedoria e ciência”.
Terceiro, nesta união de duas naturezas existe “uma comunicação pessoal de propriedades” sem “transferência” (Ames). Por outras palavras, Cristo realiza tudo como Pessoa, ainda que as suas operações existam próprias de cada natureza. Ames observa, “‘as propriedades de uma natureza’ podem ser ‘atribuídas para a Pessoa inteira” (por exemplo, Cristo morreu) ou para a “outra natureza por causa da Pessoa” (por exemplo, Deus se manifestou em carne [sendo] recebido acima na glória – 1 Timóteo 3:16) ou coisas “‘próprias da Pessoa como um todo’ são ‘atribuídas a qualquer uma das naturezas’” ( por exemplo, “homem” Cristo como mediador – 1 Timóteo 2:5). Esta comunicação não é apenas palavras, mas também “não é tão real que a propriedade de uma natureza passe” para a outra. Assim, vemos em Cristo “duas compreensões”, uma divina e onisciente (João 21:17) e a outra humana “pela qual ainda não sabia algumas coisas” (Marcos 13:32). Da mesma forma, Ele tinha “duas vontades, uma divina (Lucas 5:13) e a outra humana juntamente também com um apetite natural (Mateus 26:39)”. Com um enfoque adequado na comunicação de atributos (communication idiomatum), Ames rejeita o abuso católico romano e luterano de tais atributos na Ceia do Senhor, onde uma verdadeira comunicação de propriedades permite erroneamente que a natureza humana de Cristo esteja “em muitos lugares ao mesmo tempo (ubiquidade)”. Aponta também a “doação real (verdadeira)” católica romana na qual a natureza humana obtém capacidades divinas (por exemplo, negada em Mateus 26:39), que é–nos revelado – “E, indo um pouco mais para diante, prostrou-se sobre o seu rosto, orando e dizendo: — Meu Pai, se é possível, passe de mim este cálice; todavia, não seja como eu quero, mas como tu queres”.
Quarto, Cristo mostrou sua “aptidão” como nosso Redentor, em parte, assumindo seu “ofício” para “obter salvação para os homens” (Ames). Através do eterno Pacto de Redenção, observa Ames, o Pai “ordenou o seu Filho a este ofício”, ao concordar em “fazer-se a si mesmo um sacrifício pelo pecado”. Este tríplice ofício mediador (de acordo com a Teologia Reformada, Medieval e Patrística) é “de um Profeta, de um Sacerdote, de um Rei” como Cristo, respectivamente: — “revelou toda a vontade de Deus que provê a salvação” (por exemplo, Deuteronômio 18:15), “eliminando por sacrifício os pecados dos homens, os purificando, e obtendo o favor de Deus para eles” (por exemplo, Romanos 5:10); “dispensando e administrando todas as coisas com poder e autoridade” (por exemplo, Deuteronômio 2:44).
“Cada aspecto deste ofício mediador é cumprido tanto na humanidade como na divindade do Redentor”, diz Ames — “cada natureza o que lhe é próprio[9]”.
Ele tinha de ser Deus, para “para poder sustentar a natureza humana e guardá-la de cair debaixo da ira infinita de Deus e do poder da morte; para dar valor e eficácia aos seus sofrimentos, obediência e intercessão; e para satisfazer a justiça de Deus, conseguir o seu favor, adquirir um povo peculiar, dar a este povo o seu Espírito, vencer todos os seus inimigos e conduzi-lo à salvação eterna[10]”. Da mesma forma, Ele teve de ser homem, para “poder levantar a nossa natureza e obedecer à Lei, sofrer e interceder por nós em nossa natureza, e simpatizar com as nossas enfermidades; para que recebêssemos a adoção de filhos, e tivéssemos conforto e acesso com confiança ao trono da graça[11]”.
Quinto, Cristo como um mediador “comprou a redenção” por “sua perfeita obediência e pelo sacrifício de si mesmo”, no qual, Ele “satisfez plenamente à justiça do Pai[12]”. Embora a satisfação sacerdotal por Cristo mencionada na Confissão de Fé de Westminster não empregue a linguagem explícita da “substituição penal”, isso não significa um retorno à visão de satisfação de Anselmo, onde Cristo, em vez de ser punido pelos transgressores, faz o pagamento para restaurar a infinita desonra feita ao Pai[13]. Note-se mais importante que se diz que Ele satisfaz a “justiça” do Pai e não a sua honra especificamente[14]. Assim, Thomas Watson, ao discutir a satisfação sacerdotal de Cristo (que ele também chama de “expiação”), deixa bem claro o que Cristo faz pelos pecadores: — “Unus peccat, alius plectitur — Um homem peca, outro leva o castigo[15]”. Da mesma forma, o foco de Watson na obediência ativa e passiva como satisfação encontra concordância com Edward Leigh, que observa que, por meio de Cristo, devemos não apenas “satisfazer a Deus por nossa injustiça, mas também realizar justiça perfeita, caso contrário não poderíamos ser admitidos em seu favor[16]”.
Sexto, esta satisfação ocorreu para todos a quem o Pai deu a Cristo, o eleito[17]. À primeira vista, a CFW 3.6 e 8.5, parece deixar claro que Cristo como um mediador comprou a redenção particularmente apenas para os eleitos. Na linguagem popular (baseada na expressão equivocada T.U.L.I.P.), a de Cristo foi uma “expiação limitada”. Certamente, a alegação arminiana (remonstrante) de que Cristo morreu efetivamente por todos (e por implicação morreu definitivamente por ninguém) é rejeitada aqui. No entanto, como observa Fesko, a expressão confessional sobre a extensão da expiação parece mais matizada do que um particularismo estrito de Cristo morrendo apenas pelos eleitos.
Olhando para a bolsa de estudos de Chad Van Dixhoorn[18] (teólogo e historiador) e em linha com a pesquisa de Richard Müller (um dos mais famosos teólogos históricos), Fesko discute evidências de que a Assembléia nunca rejeitou abertamente a Universalismo Hipotético britânico (por exemplo, John Davenant, John Preston e James Ussher) presente na época. Isso parece provavelmente baseado nos debates da Assembléia sobre a extensão da expiação e no testemunho posterior de Richard Baxter sobre eles. O universalismo hipotético surgiu claramente no Sínodo de Dort (por exemplo, Davenant) e foi considerado de acordo com seus Cânones.
Ela basicamente propunha, um tanto de acordo com o argumento comum da Reforma (e Medieval) de que Cristo morreu suficientemente por todos e eficientemente pelos eleitos, que a morte de Cristo foi ordenada para tornar toda a humanidade salvável, mas foi eficientemente aplicada apenas aos eleitos. Isso vai além da idéia mais comum de que a morte de Cristo foi de valor suficiente para salvar a todos enquanto foi ordenada apenas para os eleitos.
Da mesma forma, esta ordenação de uma satisfação universal para toda a humanidade condicionada à fé difere do Amyraldianismo (por exemplo, Moise Amyraut e John Cameron) estabelecendo um decreto hipotético de predestinação de toda a raça humana condicionada à fé. Subsequente a este decreto, o amiraldiano argumenta que Deus decreta fé para os eleitos apenas à parte da qual eles nunca acreditariam. Podemos não aceitar as alegações do universalista hipotético, mas devemos considerar seriamente sua prevalência e aceitação entre os puritanos.
Paz e graça.
[1] Bob McKelvey. “Themes in Puritan Theology – Christology, Artigo em Inglês — https://www.reformation21.org/blog/themes-in-puritan-theology-christology — Acessado em 2022.
[2] BCW, Q21.
[3] BCW, Q21.
[4] The Marrow of Sacred Divinity, 1627.
[5] A Body of Divinity, 1692.
[6] Joel Beeke e Mark Jones, A Puritan Theology, Reformation Heritage, 2012.
[7] BCW, Q21 – 22.
[8] CFW, 8.2 – 3.
[9] CFW, 8.7.
[10] CMW, Q38.
[11] CMW, Q39.
[12] CFW, 8.5.
[13] Ver discussão em J.V. Fesko, The Theology of the Westminster Standards.
[14] CFW, 8.5 e CMW, Q25.
[15] A Body of Divinity, 1692.
[16] A Body of Divinity, 1692.
[17] A System or Body of Divinity, 1654.
[18] The Minutes and Papers of the Westminster Assembly, 1643 – 1652, 5 vols., Oxford, 2012.
[19] Pr. Dr. Plínio Sousa — Tradutor: — notas e significações.
