Do obstáculo dos sentimentos à investigação filosófica.
O sentimento, considerado formalmente, manifesta primariamente o estado daquele que sente. Ele dá a conhecer as disposições da interioridade, os movimentos da alma, exteriorizando carências e expectativas, temores, culpas e inclinações apetitivas, mas não necessariamente a realidade objetiva do ente contemplado ou da pessoa à qual nos vinculamos por circunstâncias diversas. Disso decorre que os sentimentos não devem ser elevados à condição de critério nem constituídos como medida de discernimento da verdade, tampouco convertidos em parâmetro de avaliação do bem. A experiência afetiva, por si só, não implica a intelecção[1] adequada de uma realidade nem a compreensão autêntica de outrem.
Da afecção à intelecção.
Sentir não é conhecer; conhecer consiste na apreensão intelectiva da realidade, cujo desenvolvimento se dá mediante a ordenação racional. Um homem para quem o mar permanece uma realidade desconhecida empreende, pela primeira vez, uma viagem até a costa. Ao contemplar a imensidão das águas, é tomado por profunda alegria. O brilho do oceano, a vastidão do horizonte e o movimento incessante das ondas produzem nele uma intensa afecção da alma. Ao regressar, afirma haver categoricamente conhecido o mar.
Mas pode-se dizer, propriamente, que o conhece? Não necessariamente.
Comparemos sua experiência à de um velho marinheiro. Durante décadas, este navegou pelos oceanos, enfrentou tempestades, observou correntes marítimas, estudou as marés, conheceu a influência da lua sobre as águas, testemunhou naufrágios, conviveu com os perigos das profundezas e aprendeu a respeitar tanto a beleza quanto a ferocidade do oceano.
Ele também afirma conhecer o mar. Entretanto, o conhecimento de ambos não pertence à mesma ordem. A diferença não reside apenas na quantidade de experiências acumuladas, mas, sobretudo, na natureza e na qualidade do conhecimento adquirido.
O primeiro conheceu, sobretudo, a afecção produzida em sua interioridade pela contemplação do oceano; conheceu a alegria, o encanto e o espanto despertados pela experiência. Todavia, não conheceu ainda o mar segundo a amplitude de sua realidade. Sua experiência permaneceu predominantemente subjetiva. O objeto contemplado foi menos conhecido do que os movimentos interiores por ele suscitados.
O segundo, ao contrário, adquiriu um conhecimento fundado na familiaridade prolongada com a própria realidade do mar. Seu saber não se restringe às impressões que dele recebeu; alcança seus ritmos, suas regularidades, seus perigos e suas peculiaridades. Ele sabe que o oceano não é apenas belo, mas também poderoso, imprevisível e, por vezes, aterrador.
Sua beleza desperta admiração; sua profundidade suscita espanto; sua força provoca temor. Contudo, nenhuma dessas afecções constitui conhecimento em sentido próprio. Os sentimentos podem acompanhar o conhecimento e até mesmo apontar para ele, mas não se identificam com ele. Constituem reações das potências afetivas da alma diante de uma realidade percebida; não são, em si mesmos, a posse intelectual dessa realidade. “O conhecimento propriamente dito exige a abstração da forma inteligível (species intelligibilis) a partir da experiência sensível, operação própria do intelecto e irredutível às afecções das potências apetitivas”.
É necessário, contudo, distinguir a afecção enquanto experiência sensível e afetiva da afecção tomada indevidamente como critério último do conhecimento. Na tradição escolástica, o conhecimento humano não começa pela negação da experiência sensível, mas precisamente por ela, segundo o princípio “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” (“nada há no intelecto que antes não tenha passado pelos sentidos”). Esse princípio recolhe, em fórmula concisa, o processo que Aristóteles descreve em Analíticos Posteriores [II.19]: — “da sensação particular nasce a memória; da repetição de memórias semelhantes nasce a experiência; e da experiência, por indução (ἐπαγωγή–epagōgḗ), o intelecto apreende o universal — não como cópia da sensação, mas como forma inteligível abstraída dela”. Esse trânsito do sensível ao inteligível não se dá, porém, de modo imediato. Entre a sensação e o conceito universal medeia a imaginação, que retém e elabora as impressões sensíveis sob a forma de “phantasmata” — imagens ainda particulares, ligadas à matéria individual do objeto sentido. É sobre esses “phantasmata” que opera o “intelecto agente[2]” (intellectus agens), iluminando-os e neles discernindo, por abstração, aquilo que neles há de universal e necessário, para imprimi-lo, já purificado das condições singulares da matéria, no “intelecto possível[3]” (intellectus possibilis) sob a forma da “espécie inteligível[4]” (species intelligibilis). É somente então, com o intelecto informado por essa espécie, que se realiza o ato de intelecção propriamente dito: — “a apreensão da forma inteligível segundo aquilo que ela é”. A experiência sensível constitui o ponto de partida do conhecimento, mas não o seu termo, pois cabe ao intelecto apreender a forma inteligível da realidade. O problema não reside na sensibilidade ou nos afetos em si mesmos, mas em sua absolutização, quando aquilo que pertence à ordem da experiência subjetiva é elevado indevidamente à condição de ato intelectivo ou critério da verdade.
Para Aristóteles: — “É por isto que, da sensação, deriva o que chamamos a memória, e da repetição frequente dos atos da memória deriva a ‘ἐμπειρία–empeiría’ (experiência), porque uma multiplicidade numérica de memórias constitui uma única experiência, e é da experiência, por sua vez — ou seja, de todo o universal em repouso na alma como uma unidade apesar da multiplicidade, e que reside una e idêntica em todos os sujeitos particulares — que deriva o princípio da arte e da ciência, da arte na esfera da criação, e da ciência na esfera do conhecimento do ser. Concluímos que estas aptidões não são em nós inatas numa forma definida, e que também não são provenientes de outras aptidões mais conhecidas, mas que derivam da percepção sensível. É por isso que, numa batalha, em plena derrota, um combatente desiste, outro desiste, e depois outro, até se refazer a formação original. Também a alma está formada de modo a experimentar algo análogo. Já discutimos este tema, mas, como não fomos suficientemente claros, não hesitamos na repetição. Quando um, de entre muitos especificamente indiferenciados, se detém, o primeiríssimo universal está presente na alma, pois embora o ato de percepção tenha por objeto o particular, a sensação tem o universal por conteúdo, por exemplo, o homem, e não Cálias[5]. A seguir, entre estas primeiras noções universais, uma nova paragem ocorre na alma, até que, por fim, parem as noções indivisíveis e verdadeiramente universais. Assim, tal espécie animal é uma fase rumo ao gênero animal, e esta última noção é também em si mesma uma fase, rumo a uma noção superior. É evidente ser necessariamente a indução que nos faz conhecer os princípios, pois é desta forma que a sensação produz em nós o universal[6]”.
O mesmo princípio se aplica à ordem intelectual e espiritual. Muitos experimentam sentimentos elevados diante das perfeições divinas: — admiração perante a sabedoria de Deus, temor diante de sua majestade ou consolo em sua bondade. Outros desenvolvem profunda afeição pelas obras que tratam dessas realidades. Frequentemente, porém, amam menos as coisas em si mesmas do que os efeitos afetivos que elas produzem em sua interioridade.
Esse fenômeno pode ser denominado “sentimentalismo livresco, circunstancial ou relacional”. Dito de outro modo, “consiste na disposição de confundir a afecção[7] das potências apetitivas, seja sensível, seja racional, suscitada por determinadas leituras, circunstâncias ou relações pessoais, com o ‘ato cognoscitivo[8]’ próprio do intelecto. Nessa inversão da ordem do conhecimento, o sujeito atribui à experiência afetiva um ‘valor noético[9]’ que ela não possui, tomando uma modificação acidental das potências psíquicas pela ‘apreensão formal do objeto[10]’. Assim, o estado subjetivo usurpa o lugar da intelecção, como se a intensidade da vivência pudesse substituir a adequação do intelecto à realidade (adaequatio intellectus ad rem)”.
Nessas condições, constitui-se apenas uma familiaridade imaginativa, hipotética ou representacional com o objeto, e não um conhecimento propriamente dito. Falta-lhe a apreensão intelectiva proporcionada à realidade conhecida e confirmada pela experiência. Com maior razão, está ausente o saber prático (scientia practica), que não pressupõe apenas a conformidade do intelecto com o ser, mas também a ordenação do conhecimento à ação reta mediante o juízo prudencial.
Segue-se, pois, que tais afecções não devem ser confundidas com o conhecimento de Deus e da realidade. É possível experimentar intensas afecções, ser profundamente afetado e, ainda assim, possuir apenas um conhecimento superficial. Com frequência, a intensidade da experiência afetiva dissimula a indigência cognoscitiva; em outros termos, “a veemência da afecção encobre a insuficiência da intelecção”. O sujeito passa a atribuir valor noético àquilo que é apenas uma modificação da potência apetitiva, confundindo a vivacidade da experiência psíquica com a posse formal do objeto conhecido.
Inversamente, quando o intelecto submete os movimentos da vontade ao seu próprio juízo, torna-se capaz de discernir a natureza de suas afecções, atribuindo-lhes o estatuto que realmente possuem. Desse modo, os afetos deixam de constituir o critério do conhecimento e passam a ser ordenados pela reta razão, em conformidade com a realidade, a verdade e o bem. É precisamente nessa subordinação da potência apetitiva ao intelecto prático que se inicia a virtuosidade, pois a alma já não se deixa reger por impressões subjetivas, mas pela ordem objetiva do ser.
Nesse sentido, o Leviatã descrito no Livro de Jó oferece uma imagem particularmente elucidativa (Jó 41). Sua descrição suscita temor, assombro e admiração; contudo, tais afecções não constituem, por si mesmas, conhecimento do objeto. Antes, manifestam os limites da intelecção humana diante da grandeza da realidade contemplada. A intensidade da impressão afetiva revela menos a posse cognoscitiva do objeto do que a desproporção entre a capacidade do intelecto e a magnitude daquilo que se lhe apresenta. O objeto excede a potência cognoscitiva humana sem deixar, por isso, de ser inteligível em si mesmo. E, se isso já se verifica em relação à criatura, quanto mais em relação ao seu Criador, cuja infinitude excede incomparavelmente toda potência cognoscitiva da inteligência humana.
A apreensão contemplativa do formidável Leviatã, revestido de portentosa grandeza, suscita simultaneamente assombro e limitação cognoscitiva, admiração e consciência da própria insuficiência intelectiva. Assombro, diante da manifestação do poder criador; admiração, perante a excelência da criatura; limitação cognoscitiva, porque a magnitude do objeto excede a capacidade de sua apreensão exaustiva pelo intelecto. Quanto mais elevada a realidade contemplada, tanto mais evidente se torna a desproporção entre a potência cognoscitiva do sujeito e a riqueza ontológica do objeto.
O sentimento, portanto, não constitui o termo da atividade intelectiva, mas um indício da incompletude — e, não raramente, da desordem — do ato cognoscitivo. Longe de representar a consumação do conhecimento, ele manifesta que o intelecto ainda não alcançou a plena intelecção de seu objeto nem reduziu a experiência afetiva à ordem da razão. Enquanto a realidade não é apreendida segundo sua forma inteligível, a afecção permanece como sinal de que o processo cognoscitivo ainda não atingiu sua perfeição.
A afecção manifesta precisamente a consciência pré–reflexiva de que subsiste um excedente de inteligibilidade ainda não apreendido, razão pela qual o maravilhamento não encerra a investigação, mas impele o intelecto em direção a uma compreensão mais perfeita da realidade. Quando, porém, esse movimento ascensional é interrompido e a inteligência se acomoda na afecção, sobrevém um declínio da inteligibilidade: — “o homem deixa de ordenar seus afetos pela razão e passa a ser governado por eles”. Nessa condição, embora permaneça substancialmente racional, aproxima-se existencialmente da vida sensitiva, na medida em que permite que os movimentos apetitivos governem aquilo que deveria ser ordenado pelo intelecto e pela razão, tornando-se semelhante aos animais não pela perda da racionalidade, mas pela abdicação prática de seu exercício.
O sentimento pode mover o homem em direção à verdade, mas jamais substituir a intelecção da verdade. Pode, igualmente, conduzi-lo à subjetividade; esta, porém, não constitui fundamento seguro para o conhecimento da realidade nem de Deus.
O conhecimento depende da conformidade da inteligência à realidade. Exige que o intelecto se eleve dos efeitos às causas, dos sinais às realidades significadas, dos princípios aos fins. Os sentimentos podem constituir ocasião para a investigação; podem impulsionar a alma em direção ao conhecimento; podem até acompanhar a contemplação da verdade. Contudo, permanecem efeitos, não causas; movimentos preparatórios, não o termo da intelecção.
“Sentir é uma afecção da alma. Conhecer é uma operação da inteligência. Confundir ambas as realidades é tomar o eco pela voz originária, o efeito pela causa e a impressão subjetiva pela própria verdade”.
Por isso, sentir algo não significa compreender algo. Os sentimentos revelam principalmente o que acontece em nós; a compreensão exige que transcendamos nossos estados interiores para contemplar a realidade como ela é. O homem que contempla o mar pela primeira vez conhece sua emoção. O marinheiro conhece o mar.
A Filosofia começa precisamente quando deixamos de tomar nossas impressões subjetivas como medida do real e passamos a buscar as coisas em sua própria natureza.
Do mesmo modo, frequentemente julgamos amar, compreender ou conhecer alguém quando, na realidade, conhecemos apenas as afecções que essa pessoa suscita em nós. A verdadeira intelecção principia quando o intelecto deixa de tomar os próprios estados subjetivos como medida do real e se conforma à realidade do outro.
O sentimento pode constituir o início do caminho e dispor a alma ao amor da coisa em si, mas jamais o seu termo. Há sentimentos que podem orientar a alma em direção à realidade da coisa ou do outro; contudo, tal orientação não equivale propriamente ao conhecimento nem ao amor. A verdadeira compreensão nasce quando a inteligência ultrapassa a esfera da emoção e alcança o ser em sua objetividade. O mesmo princípio se estende às relações interpessoais, pois o erro epistemológico frequentemente se converte em desordem moral. Do mesmo modo, o verdadeiro amor não consiste na intensidade das afecções que o outro desperta em nós, mas na conformidade da alma à realidade daquele que é amado, reconhecendo-o como um ser racional, dotado de uma interioridade capaz de conhecer e de ser conhecido.
Enquanto permanecemos encerrados na esfera dos próprios afetos, nossa relação com o próximo permanece mediada por carências psicológicas, mecanismos compensatórios e incentivos subjetivos. Nessa condição, não amamos o outro segundo a realidade de seu ser, mas segundo a utilidade afetiva que ele representa para nós, buscando nele satisfação, confirmação, segurança ou compensação emocional.
Por essa razão, é necessário transcender a esfera da mera afecção e alcançar a percepção intelectual da realidade em sentido propriamente filosófico, isto é, “o ato pelo qual a inteligência ultrapassa a clausura da subjetividade e se conforma ao ser do objeto. Perceber é sair de si mesmo para contemplar a realidade do outro, apreendendo-o em sua existência concreta e em sua constituição ontológica, e não apenas como suporte das projeções afetivas do sujeito”.
Somente quando ocorre esse movimento de transcendência do próprio “eu” torna-se possível a verdadeira compreensão. E é dessa compreensão que nasce o amor autêntico. Amar é conhecer o outro em sua realidade e agir em favor de seu bem. Antes desse rompimento, aquilo que frequentemente chamamos de amor é, em grande medida, uma forma de compensação psicológica: — “não buscamos o bem do outro por ele mesmo, mas a satisfação de alguma necessidade interior a partir do outro”. O amor verdadeiro começa quando deixamos de olhar apenas para o que sentimos e passamos a perceber quem o outro realmente é.
Por ora, limito-me a essas considerações. Em outra ocasião, voltarei a esse tema, cuja vastidão não permite esgotá-lo no presente contexto.
Paz e graça.
[1] Ato próprio do intelecto pelo qual a inteligência apreende a forma inteligível de uma realidade, compreendendo-a segundo aquilo que ela é. Diferentemente da sensação, da imaginação e da mera experiência afetiva — que permanecem no plano das impressões subjetivas produzidas pelo objeto —, a intelecção alcança a inteligibilidade do próprio objeto, conformando o intelecto à realidade mesma (adaequatio intellectus ad rem). Na tradição aristotélico–tomista, constitui o ato fundamental do conhecimento propriamente humano: — “o intelecto, mediante a abstração, extrai o universal do particular e apreende o ente segundo sua natureza”. A intelecção não se confunde, pois, com sentir, imaginar ou opinar; designa o exercício próprio da potência intelectiva ordenada à verdade.
[2] O “intelecto agente” é a potência que torna inteligível aquilo que, na imagem sensível, ainda existe apenas em potência para ser conhecido. Imagine que você vê uma árvore específica — com aquele tronco, aquelas folhas, aquela altura. Essa imagem particular, sozinha, ainda não é o conceito universal “árvore”. O intelecto agente atua como uma luz que “ilumina” essa imagem e, por abstração, extrai dela apenas o que é universal (a forma “árvore”), deixando de lado os detalhes individuais. “É a potência ativa que abstrai o universal do particular sentido, tornando atualmente inteligível o que antes só era inteligível em potência”.
[3] O “intelecto possível” é a potência que recebe a forma universal já abstraída pelo “intelecto agente”, passando a conhecê-la em ato. Se o intelecto agente é a luz que ilumina, o intelecto possível é a superfície que recebe essa luz — como uma tábua em branco, sem forma própria, capaz de receber qualquer conteúdo inteligível. É nele que o conceito universal “árvore”, já purificado dos detalhes particulares, é finalmente conhecido. “É a potência que recebe a forma abstraída e, ao recebê-la, realiza o próprio ato de conhecer”.
[4] A “espécie inteligível” é a forma universal, já abstraída pelo intelecto agente e recebida pelo intelecto possível, pela qual o intelecto conhece um objeto — não como imagem particular, mas segundo aquilo que ele é. Imagine novamente a árvore que você viu: — depois que o intelecto agente abstrai dela o que é universal, e o intelecto possível recebe essa forma, o que fica presente na mente já não é mais “aquela árvore ali”, com seu tronco e suas folhas específicas, mas o conceito “árvore” — aplicável a qualquer árvore, presente ou ausente, vista ou não vista. Essa forma universal, pela qual o intelecto conhece a coisa, é a “espécie inteligível”. “É a forma pela qual o intelecto conhece o objeto — não a própria coisa, mas o meio pelo qual ela se torna presente e compreendida na mente”.
[5] Quando você olha para uma pessoa específica — digamos, seu colega Pedro —, seus olhos só conseguem ver aquele Pedro ali, com aquela altura, aquele rosto, aquela voz. Os sentidos nunca captam “o ser humano em geral”; eles só captam este indivíduo, aqui e agora. Aristóteles usa o nome “Cálias” (um nome próprio grego comum, como diríamos “João” ou “Pedro”) exatamente para representar esse indivíduo particular e concreto. Mas, embora você só veja o Pedro particular, algo mais está, de certo modo, “escondido” dentro dessa percepção: — “o fato de que Pedro é homem, isto é, ele participa de uma natureza (a humanidade) que ele compartilha com todas as outras pessoas”. Você não vê essa “humanidade” diretamente, como vê a cor da camisa de Pedro, mas ela já está ali, embutida na própria percepção, ainda que de forma implícita e não destacada. É esse conteúdo “escondido” — comum a Pedro, a Maria, a Cálias, a qualquer ser humano — que o intelecto, num processo posterior de abstração, consegue extrair e reconhecer explicitamente como o conceito universal “homem” (aplicável a qualquer pessoa, não apenas a um indivíduo).
[6] ARISTÓTELES. Analíticos Posteriores, Livro II.19, p. 155 – 159.
[7] Modificação ou movimento de uma potência da alma provocado pela presença, pela percepção ou pela representação de um objeto. No contexto deste ensaio, o termo designa especialmente os movimentos da potência apetitiva — como alegria, tristeza, temor, esperança, admiração ou consolo — suscitados por uma realidade conhecida ou imaginada. A afecção pertence primariamente à ordem da experiência subjetiva e manifesta o modo como o sujeito é interiormente afetado, não constituindo, por si mesma, conhecimento do objeto. Embora possa acompanhar, favorecer ou seguir-se ao ato intelectivo, permanece distinta da intelecção, pois exprime uma disposição afetiva da alma, e não a apreensão formal da realidade pelo intelecto. Na tradição escolástica, as afecções são consideradas paixões ou movimentos do apetite sensitivo e, em sentido mais amplo, inclinações das potências apetitiva e volitiva, as quais devem ser ordenadas pela reta razão para que contribuam para a vida virtuosa.
[8] O “ato cognoscitivo” é a operação própria do intelecto pela qual o sujeito apreende a realidade inteligível de um objeto, recebendo em si a forma conhecida sem perder a distinção entre aquele que conhece e aquilo que é conhecido. Na tradição aristotélico–tomista, conhecer não significa produzir subjetivamente o objeto, mas conformar o intelecto à realidade mediante a apreensão da forma inteligível (species intelligibilis). Assim, o ato cognoscitivo distingue-se das afecções da potência apetitiva, pois estas consistem em movimentos da alma diante do bem ou do mal percebido, enquanto o conhecimento consiste na apreensão intelectual daquilo que o objeto é em sua realidade própria. O intelecto, portanto, não apenas reage à presença das coisas, mas alcança a sua natureza inteligível, ordenando o conhecimento segundo a verdade.
[9] Por “valor noético” entende-se a capacidade propriamente cognoscitiva de um ato ou experiência, isto é, “sua aptidão para conduzir o intelecto ao conhecimento verdadeiro do objeto”. No contexto da Filosofia clássica, especialmente da tradição aristotélico–tomista, o termo “noético” deriva do grego “νοῦς–noûs” (intelecto) e refere-se às operações intelectuais enquanto ordenadas à apreensão da verdade. Assim, afirmar que uma experiência afetiva não possui valor noético significa reconhecer que, “embora possa acompanhar ou motivar o conhecimento, ela não constitui, por si mesma, um ato de intelecção nem acrescenta conteúdo inteligível ao objeto conhecido”.
[10] A expressão “apreensão formal do objeto” exprime o primeiro ato do intelecto, pelo qual a inteligência conhece a essência ou a forma inteligível de uma realidade, abstraindo-a das condições particulares da experiência sensível. Trata-se da operação pela qual o objeto é conhecido segundo aquilo que ele é em si mesmo (secundum formam), e não segundo as impressões subjetivas ou estados afetivos daquele que conhece. Desse modo, “a apreensão formal distingue-se da mera reação emocional, pois consiste em um ato propriamente intelectivo, orientado pela conformidade do intelecto com a realidade (adaequatio intellectus ad rem)”.
