JONATHAN EDWARDS E FRANÇOIS TURRETTINI SOBRE NECESSIDADE, CONTINGÊNCIA E LIBERDADE DA VONTADE
Em resposta a Paul Helm[2].
Na sua época, e ao longo do século XIX, as opiniões de Edwards foram tanto criticadas quanto elogiadas por se desviarem das concepções reformadas sobre a livre escolha. Suas ideias foram defendidas como plenamente compatíveis com a doutrina reformada, incluindo as formulações presentes nos Padrões de Westminster, embora fossem consideradas um pouco mais deterministas do que a tradição anterior. Foram também aplaudidas por terem finalmente inserido o pensamento reformado sobre o tema em um arcabouço determinista filosoficamente robusto. Esses debates ocorreram tanto no contexto norte–americano de Edwards quanto na Grã–Bretanha, envolvendo pensadores como Joseph Priestley (1733 – 1804), Dugald Stewart (1753 – 1828), William Hamilton (1788 – 1856), William Cunningham (1805 – 1861), John Lafayette Girardeau (1825 – 1898) e Robert Lewis Dabney (1820 – 1898)[3]. Meu recente ensaio, no qual delineio os debates britânicos e aponto o afastamento de Edwards em relação aos padrões de pensamento da antiga ortodoxia reformada, foi contestado por Paul Helm. Helm argumenta que o compatibilismo filosófico de Edwards pode ser facilmente integrado aos ensinamentos da ortodoxia reformada[4].
Há vários pontos de divergência, bem como alguns de concordância entre Paul Helm e eu, que precisam ser esclarecidos imediatamente. Em primeiro lugar, continuo a discordar dele quanto à adequação dos termos modernos “libertário” e “compatibilista” como descritores das argumentações medievais, dos séculos XVI e XVII, sobre a causalidade divina e humana. Em segundo lugar, embora eu tenha identificado a posição de Edwards sobre a causalidade divina e humana como “compatibilista”, devo esclarecer que não identifico a alternativa ortodoxa reformada, como evidenciado no pensamento de Turrettini, como “libertária”. Minha suposição é que “Turrettini defendeu tanto uma visão da livre escolha humana quanto uma doutrina da causalidade divina última de todas as coisas”.
Em terceiro lugar, não identifico a visão de Edwards sobre a liberdade como meramente epistemológica: — afinal, envolve um ato de vontade. Sustento que o contraste entre Edwards e os modelos reformados mais antigos para compreender necessidade, contingência e liberdade marca uma transição de uma compreensão tradicional, cristã e peripatética desses temas, que não se enquadra na linguagem moderna de compatibilismo e libertarianismo, para uma forma de compatibilismo da era do Iluminismo. Continuo convencido de que meu ponto central — de que o liberum arbitrium da tradição antiga, entendido como liberdade de escolha, contrasta com a linguagem escolhida por Edwards de liberdade da vontade — permanece válido. Estou igualmente convencido de que Edwards baseou-se em uma definição hobbesiana[5] de livre–arbítrio, provavelmente mediada a ele por John Locke (1632 – 1704). Helm está correto ao afirmar que obras em inglês, incluindo as publicadas no século XVII, muitas vezes usavam “livre escolha” e “livre–arbítrio” de forma intercambiável. Contudo, permanece o fato de que, enquanto as obras mais antigas, mesmo ao empregar o termo livre–arbítrio, não estavam se referindo à faculdade da vontade (voluntas), mas à questão do julgamento livre ou da adjudicação envolvida nos atos do intelecto e da vontade, Edwards não aceitava a psicologia tradicional das faculdades, usava “livre–arbítrio” em referência aos próprios atos de querer e criticava a linguagem tradicional da escolha.
1 – A questão histórica — Influências no pensamento de Edwards.
As fontes e os contextos do pensamento de Jonathan Edwards são difíceis de determinar, dado que ele raramente ofereceu citações ou referências a outros pensadores em seus escritos publicados, exceto quando estava envolvido em debates. Houve uma mudança na opinião acadêmica sobre as fontes de Edwards. A pesquisa mais antiga enfatizava os antecedentes lockeanos[6], com vários estudiosos, incluindo o biógrafo de Edwards do final do século XIX, indicando uma ênfase hobbesiana na questão do livre–arbítrio[7]. Mais recentemente, estudiosos têm argumentado a favor de uma influência mais forte de Malebranche[8], embora isso não exclua Locke, nem, de fato, exclua Hobbes no que diz respeito à definição de livre–arbítrio de Edwards[9].
Helm nega a influência de Hobbes e argumenta que a preferência de Edwards pela Teologia de Mastricht deve certamente indicar os antecedentes ortodoxos reformados das visões de Edwards sobre a liberdade[10]. Helm também nega a associação de Edwards com a Filosofia de Hobbes com base no materialismo de Hobbes[11]. É verdade que Edwards pode ser citado como alguém que elogia muito a Teologia ortodoxa reformada de Petrus van Mastricht, e também é verdade, como Helm indica, que Edwards afirmou explicitamente que nunca havia lido as obras de Thomas Hobbes[12]. No entanto, nenhuma dessas considerações desmente o argumento de que Edwards se baseou na Filosofia de John Locke e que a compreensão de Locke sobre o livre–arbítrio, como refletida em Edwards, tinha raízes em Hobbes. Edwards, claramente, não compartilhava do materialismo de Hobbes, mas compartilhava, com Locke, a compreensão de Hobbes sobre liberdade ou vontade. E Edwards cita Locke diretamente[13]. A única declaração de Edwards sobre a importância de Mastricht dificilmente pode ser tomada como evidência de que Edwards seguiu a Teologia de Mastricht em todos os aspectos! (Ele negou claramente qualquer dependência de Calvino[14].) Embora Edwards não fosse um seguidor estrito ou uniforme de Locke, alguns antecedentes lockeanos foram argumentados por vários estudiosos, incluindo Paul Helm[15], e o uso de terminologia lockeana por Edwards foi reconhecido mesmo por aqueles que negam influências substantivas significativas de Locke[16], e é precisamente a terminologia lockeana de Edwards que ecoa Hobbes.
Hobbes: — “Ele é livre para realizar uma ação se desejar fazê-la e pode se abster, se desejar se abster. […] Portanto, a questão não é se um homem pode escrever ou se abster, falar ou permanecer em silêncio, conforme sua vontade, mas se a vontade de escrever e a vontade de se abster surgem de acordo com sua própria vontade[17]”. Além disso, “Liberdade é a ausência de todos os impedimentos à ação que não estão presentes na natureza e na qualidade intrínseca do agente[18]”.
Locke: — “Liberdade […] é o poder que um homem possui para realizar ou se abster de realizar qualquer ação particular, conforme a preferência atual de sua mente; ou seja, conforme ele deseja”. Além disso, “Vontade, na verdade, não significa nada além de um poder ou habilidade de preferir, ou escolher”, e “mal podemos imaginar um ser mais livre do que aquele que pode realizar o que deseja[19]”.
Edwards: — “Liberdade […] é o poder, a oportunidade ou a vantagem que alguém tem para fazer o que deseja. Em outras palavras, é a ausência de obstáculos ou impedimentos para agir conforme a sua vontade[20]”. Além disso, “falar de liberdade, ou do contrário, como pertencente à própria vontade, não faz sentido […]. Pois a própria vontade não é um agente que possui uma vontade: — o poder de escolher, em si mesmo, não possui um poder de escolha. Quem possui o poder de volição ou escolha é o homem ou a alma […] aquele que tem a liberdade de agir de acordo com sua vontade é o agente ou realizador que possui a vontade[21]”.
O que todas essas definições têm em comum é a suposição de que “a liberdade é o poder de agir conforme se deseja ou conforme se quer”. A vontade deseja fazer ou se abster, e a liberdade reside não na alternatividade de agir ou se abster, mas na vontade desimpedida de qualquer preferência (agir ou se abster) que pertença à vontade. Nenhuma dessas definições estabelece uma distinção entre mente e vontade ou sugere qualquer interação de faculdades segundo a qual a mente ou intelecto julga os objetos para a vontade. Como se tornará evidente a seguir, essas definições são fundamentalmente diferentes da linguagem de livre escolha encontrada na “Institutio” de Turrettini e nas obras de outros escritores reformados do século XVII. Tampouco refletem a argumentação encontrada nos escritos de Nicolas Malebranche, que são frequentemente identificados como uma grande influência no pensamento de Edwards sobre outras questões[22]. É evidente que Edwards extraiu sua definição de livre–arbítrio de Locke (cujo “Ensaio sobre o Entendimento” ele cita a esse respeito), e a definição de Locke segue claramente a linha de Hobbes.
Edwards era um fervoroso antiarminiano que manifestou certa admiração pela Teologia dos escritores ortodoxos reformados, como Petrus van Mastrich (1630 – 1706) e François Turrettini (1623 – 1687). No entanto, ele o fez a partir da perspectiva de uma época que havia rejeitado a Filosofia Aristotélica cristã da ortodoxia mais antiga, especialmente sua abordagem à psicologia das faculdades, potências, possibilidades, distinções entre diferentes tipos de contingência e necessidade, e múltiplos níveis de causalidade. A linguagem de Edwards sobre liberdade, contingência e necessidade revela que, apesar de sua admiração, ele estava decidido a adotar uma abordagem filosófica muito diferente daquela dos ortodoxos reformados do século XVII.
2 – Necessidade e Contingência em Edwards e Turrettini.
Contrariamente à exposição de Helm, as diferenças entre as visões de Edwards e as de Turrettini tornam-se bastante evidentes quando suas abordagens sobre causalidade, necessidade e contingência são comparadas. Cederei a Helm em um ponto: — O entendimento de Edwards sobre a necessidade não é bem caracterizado como físico — afinal, Edwards não era materialista —, sendo mais preciso dizer que Edwards entendia a necessidade como “natural ou moral[23]”. No entanto, meu ponto principal permanece: — A abordagem de Edwards pressupõe uma única linha de causalidade que enfatiza a causa eficiente, embora inclua também causas materiais e finais; contudo, parece carecer de uma percepção clara das causas formais distintas, além de negligenciar a distinção clássica entre causalidade primária e secundária. Além disso, em sua argumentação sobre liberdade e necessidade, incluindo a citação mencionada por Helm em refutação aos meus comentários, Edwards se concentra no que tradicionalmente seria identificado como causalidade eficiente, isto é, causas antecedentes que geram efeitos particulares.
Sua linguagem está de acordo com o que a tradição antiga identificaria como “necessidade absoluta[24]”. Na visão de Edwards: — “A futuridade de todos os eventos futuros é estabelecida por uma necessidade anterior, seja natural ou moral; assim, é manifesto que o Criador ou Dispositor[25] soberano do mundo ordenou essa necessidade, ao ordenar sua própria conduta, seja agindo de maneira intencional ou abstendo-se de agir. Pois, assim como a existência do mundo vem de Deus, as circunstâncias nas quais ele teve sua existência inicialmente, tanto negativas quanto positivas, devem ser ordenadas por Ele, de uma dessas maneiras; e todas as consequências necessárias dessas circunstâncias devem ser ordenadas por Ele. […] todos os eventos, de qualquer tipo, estão necessariamente conectados com algo anterior, seja positivo ou negativo, que é a base de sua existência[26]”.
No que pode ser considerado uma ampliação da linguagem causal além da eficiência, Edwards observou que: — “A palavra causa […] é frequentemente utilizada em um sentido tão restrito que significa apenas aquilo que exerce uma influência ou eficiência positiva para produzir algo ou trazê-lo à existência. No entanto, há muitas coisas que não exercem tal influência positiva, mas que ainda são consideradas causas nesse contexto, na medida em que possuem verdadeiramente a natureza de um fundamento ou razão para a existência de algumas coisas em vez de outras; ou para a maneira como são, em vez de serem de outra forma[27]”.
No entanto, ele continua, sem indicar causalidade formal ou final, mas observando antecedentes negativos, como a ausência do sol antes da queda do orvalho, em contraste com a causalidade positiva do sol ao causar “vapores ascendentes” durante o dia. “Portanto”, escreve ele, “às vezes uso a palavra ‘causa’, nesta investigação, para significar qualquer antecedente, seja natural ou moral, positivo ou negativo, sobre o qual um evento, seja uma coisa ou a maneira e circunstância de uma coisa, depende de tal forma que é o fundamento e a razão, seja total ou parcialmente, de por que existe, em vez de não existir; ou de por que é como é, em vez de ser de outra forma[28]”.
Não há referência aqui à causalidade formal ou final, apenas a antecedentes positivos e negativos dentro do âmbito da eficiência. A Teologia de Edwards como um todo pode ser teleológica, mas não há teleologia aqui. A causalidade é mecânica, não de uma perspectiva materialista[29], mas no sentido de que não há nada nela que gere contingências genuínas, efeitos que poderiam ser de outra forma. A cadeia de causas, de antecedentes materiais e imateriais, simplesmente avança como deve. Helm corretamente afirma que “a compreensão da realidade de Edwards é mais simplista do que a dos ortodoxos reformados[30]”.
Esta abordagem da causalidade gera uma compreensão plenamente necessitarista, que se torna clara quando o significado de seus usos dos termos “necessidade de consequência” e “necessidade de consequência e conexão” é cuidadosamente analisado. Na visão de Edwards, “as coisas que estão perfeitamente conectadas com outras coisas que são necessárias, são necessárias por si mesmas, por uma ‘necessidade de consequência’[31]”. Da mesma forma, “os atos da vontade, nenhum deles é contingente no sentido de estar completamente livre de toda necessidade, ou de modo a não ser necessário com uma ‘necessidade de consequência e conexão’[32]”. Além disso, uma vez que Deus tem presciência certa e infalível, “os eventos são necessários, com uma ‘necessidade de conexão’ ou ‘consequência’[33]”. Edwards identifica a consequência como o resultado de uma conexão, de fato, uma conexão necessária. Sua definição não se conforma ao conceito de “necessidade da consequência” (necessitas consequentiae) ou “necessidade de dicto [necessidade da proposição]”, conforme tradicionalmente definida: — a necessidade da consequência é a necessidade lógica ou presente de que uma coisa deve ser o que é, embora também possa ou não ser de outra forma. Em outras palavras, a necessidade da consequência indica uma verdadeira contingência. O outro membro da distinção tradicional, a necessidade do consequente da coisa consequente (necessitas consequentiae), representa uma necessidade que, sob a hipótese de seu antecedente, é absolutamente necessária e não pode ser de outra forma. Edwards parece, portanto, confundir a necessidade da consequência com a necessidade do consequente, assumindo que uma necessidade da consequência implica uma “conexão infalível com [alguma] coisa anterior[34]”.
A definição de contingência de Edwards confirma o ponto: — “Uma coisa é considerada contingente, ou acontece por acaso ou acidente, no sentido original dessas palavras, quando sua conexão com suas causas ou antecedentes, de acordo com o curso estabelecido das coisas, não é discernida; e assim é algo que não temos meios de prever. […] Mas a palavra contingente é abundantemente usada em um sentido muito diferente; não para aquilo cuja conexão com a série das coisas não conseguimos discernir, de modo a prever o evento; mas para algo que não tem absolutamente nenhum fundamento ou razão anterior, com a qual sua existência tenha qualquer conexão fixa e certa[35]”.
Edwards assume que a contingência se refere, ou (corretamente) a um evento que parece acidental apenas porque suas causas são desconhecidas para nós, ou (incorretamente) a um evento que não tem causas. Ele não considera o que é na verdade a definição tradicional de contingência, a saber, um evento causado que não é absolutamente necessário e que poderia ser diferente ou simplesmente não poderia existir. Todos os eventos ocorrem por necessidade, sendo “necessariamente conectados com algo que precede[36]”. O uso de “necessidade de consequência” por Edwards, portanto, corresponde ao uso tradicional de “necessidade da coisa consequente” e exclui a compreensão tradicional de “necessidade da consequência”, a saber, uma contingência genuína.
Essa argumentação indica um contraste claro com a ortodoxia reformada: — os reformados negam o acaso, indicando que o que parece ser fortuito, na verdade, tem causas que não são evidentes para o observador, mas afirmam a contingência como algo que poderia ser diferente, dado que sua causalidade é contingente e, no caso das escolhas humanas, definida como contingência por potências de vontade para mais de um efeito. Discordo de Helm que a expressão “poderia ser diferente” seja imprecisa. Enquanto Edwards indica categoricamente não apenas que todos os eventos são causados, mas também que todos os eventos estão “necessariamente conectados com algo que precede” (por aquilo que vimos ser uma necessidade do consequente), os ortodoxos reformados argumentam que alguns eventos estão necessariamente conectados com algo que precede (por uma necessidade do consequente), enquanto outros eventos estão contingentemente conectados com algo que precede (por uma necessidade da consequência). Edwards, em outras palavras, colapsa a contingência causal e o acaso em uma única categoria e nega ambos. Edwards não parece permitir necessidades hipotéticas simultâneas [concorrentes] na vontade divina e humana de um ato, efeito ou evento particular.
A visão de Turrettini é bastante diferente. Com relação à causalidade divina e ao conhecimento certo que Deus tem dos contingentes futuros, Turrettini indica que: — “A questão não diz respeito à necessidade absoluta e física em relação às segundas causas em si mesmas (pois confessamos que algumas são necessárias e outras contingentes), mas em relação a Deus e para com Ele. A questão não diz respeito à necessidade de coação, pois o decreto não faz violência às segundas causas, mas decreta que a realização das coisas ocorra de acordo com sua natureza. A questão, antes, diz respeito à necessidade hipotética e consequencial com relação à certeza do evento e à realização a partir desse decreto[37]”.
Turrettini assume uma estrutura causal na qual Deus eterna e livremente deseja concorrer no ato de um ser humano que temporalmente deseja livremente uma coisa particular. Deus tem a potência para querer de outra forma e não atualizar o mundo possível no qual um ato particular ocorre — e o ser humano tem a potência para querer uma coisa ou outra, resultando em uma situação tal que, em t1, o ser humano poderia querer A ou não–A, mas em t2, tendo querido A, A é uma necessidade da consequência, eternamente e concomitantemente querido por Deus como um evento no único mundo que Deus deseja atualizar e, portanto, prevê como uma necessidade de certeza. A vontade divina e a vontade humana são conjuntamente necessárias e suficientes para explicar o ato ou efeito contingente, mas nenhuma delas sozinha[38]. A necessidade humana da consequência, além disso, é uma “necessitas de dicto”, uma necessidade lógica assumindo em t1 um futuro indefinido de A ou não–A (governado pelo princípio da bivalência) e em t2 um ato ou evento definido (governado pela lei da não–contradição). Mas, como uma necessidade lógica, o ato ou evento y não remove ou cancela a potência ou capacidade do indivíduo para fazer não–A, que permanece na vontade de acordo com sua natureza essencial ou atualidade primária (in actu primo). Assim, A é o caso em t2, mas, considerando as potências residuais do agente humano, poderia ser diferente — não no próprio momento em que está realizando A, mas nas capacidades do agente em t1 para fazer tanto A quanto não–A, na potência para fazer não–A que não desaparece quando A é atualizada, e na capacidade em t3 para fazer de outra forma, a saber, não–A. Como Aristóteles indicou contra os Megaristas[39], um construtor não deixa de ser construtor quando não está engajado em construir[40].
Enquanto Edwards possui uma cadeia causal unidimensional e inquebrável, sem contingências (ou necessidades hipotéticas), Turrettini possui uma cadeia causal multinível que presume contingências (ou necessidades hipotéticas). Em ambos os casos, o futuro não será diferente, mas, no caso de Turrettini, embora apenas em potência, ele poderia ser diferente — retrocedido na mente divina, o “diferente” reside em um mundo possível que Deus não deseja atualizar, mas também há um sentido, na simultaneidade das potências, em que o “diferente” existe como pura potência, embora não atualizada neste mundo. Isso resulta, temporalmente, em uma contingência diacrônica, definida como contingente pela multiplicidade de potências, e consistindo em necessidades da consequência que não pertencem à abordagem de Edwards.
3 – O Livre–Arbítrio de Turrettini versus a Vontade Livre de Edwards.
Um dos debates em que Edwards esteve envolvido é altamente relevante aqui. Em 1756, Henry Home, Lord Kames, publicou uma defesa da primeira edição de seus “Essays on the Principles of Morality and Natural Religion”, na qual defendeu os argumentos radicalmente necessitaristas de seu ensaio sobre “liberdade e necessidade” como totalmente compatíveis com a Teologia ortodoxa reformada, citando textos específicos de Calvino, Turrettini e Pictet, ampliados por citações do tratado recentemente publicado de Jonathan Edwards sobre “The Freedom of Will[41]”. Quando Edwards soube do uso de seu trabalho, respondeu com um breve tratado, distanciando-se do determinismo de Lord Kames[42]. Para argumentar a impossibilidade da liberdade, Kames havia definido a verdadeira liberdade como “um poder na mente de agir sem e contra motivos; isto é, um poder de agir sem qualquer visão, propósito ou intenção, e até mesmo de agir em contradição aos nossos próprios desejos e aversões, ou a todos os nossos princípios de ação” e havia declarado que o conceito era “uma absurdidade, totalmente incompatível com a natureza racional[43]”. Edwards protestou contra essa associação de seu pensamento com uma negação total da liberdade humana — como se a liberdade pudesse ser definida como agir contra os motivos, em vez de agir de acordo com eles.
Da mesma forma, Edwards identifica estritamente a liberdade como “o poder, oportunidade ou vantagem que alguém tem para fazer o que lhe apraz, ou conduzir, ‘em qualquer respeito’, de acordo com seu prazer” — e ele contesta a existência de qualquer noção superior de liberdade como “uma liberdade de escolher como [se] quiser[44]”. Alegar, além disso, que alguém “obteve esse prazer por […] escolha” é uma “absurdidade[45]”, Edwards continua: — “Deixem-nos falar de soberania da vontade, poder autodeterminante, auto–movimento, autodireção, decisão arbitrária, liberdade ad utrumvis[46], poder de escolher de maneira diferente em casos específicos, e assim por diante, quanto quiserem. É evidente que esses homens, em sua afirmação veemente […] visam algo que não sabem o que é, lutando por algo que não têm uma verdadeira concepção, substituindo um conjunto de palavras confusas e sem sentido no lugar de coisas e pensamentos[47]”.
Edwards ainda afirma que “não há, e nunca pode haver, nem na existência, nem mesmo na ideia, qualquer tipo de liberdade de vontade que consista em indiferença e autodeterminação. A doutrina do pecado original foi rejeitada em nome desse conceito de liberdade, mas foi demonstrado que a liberdade dos agentes morais não consiste em poder autodeterminante. Além disso, não há necessidade de tal liberdade para a natureza da virtude[48]”.
A razão para a negação de Edwards dessa liberdade, indiferença ou autodeterminação é sua negação fundamental da contingência com base no fato de que há sempre uma “dependência ou conexão necessária com algo precedente”: — “tal dependência ou conexão exclui a contingência e implica necessidade[49]”. Em relação à questão da vontade humana, todas as ações são “necessárias, sendo dependentes e determinadas por algo precedente, nomeadamente, um ato de escolha anterior” — e, no entendimento de Edwards, não pode haver um ato de vontade anterior que escape a “um viés ou predominância preestabelecida[50]”. Em outras palavras, nunca pode haver um momento de indiferença. Na compreensão de Edwards sobre querer ou escolher como fazer o que se deseja sem impedimento, há apenas preordenação e ação. Não há interação interna entre conhecer e querer, apenas querer.
Muito pelo contrário, as definições reformadas ortodoxas de liberdade ou vontade — incluindo aquelas fornecidas por Turrettini e pelo teólogo favorito de Edwards, Mastricht — indicam que todos estavam “lutando por algo” que, no entendimento de Edwards, “eles [não tinham] nenhuma concepção”, na medida em que indicam consistentemente que a escolha livre é sinônima de autodeterminação ou αύτοξουσια[51] (autoexousía[52]). A limitação dessa autodeterminação, que Mastricht e outros notam, é que, embora não seja determinada por nenhuma causa criada (causa creata), a vontade ainda depende da preordenação divina como uma necessidade de infalibilidade: — “a escolha ocorre de acordo com um conselho interno que não é determinado intrinsecamente nem determinado extrinsecamente por coação[53]”. E a necessidade de infalibilidade é consistentemente definida em relação ao conhecimento prévio divino das contingências futuras.
Helm rejeita explicitamente minha identificação da escolha livre na tradição reformada mais antiga como “o ato interativo do intelecto e da vontade”, com o argumento de que, segundo Turrettini, a vontade deve seguir o julgamento do intelecto[54]. No entanto, Turrettini afirma claramente que “o sujeito da escolha livre não é nem o intelecto, nem a vontade separadamente, mas ambas as faculdades em conjunto; pois, assim como pertence ao intelecto por razão da escolha [ratione arbitrii] ou determinação [προαιρέσεως], também pertence à vontade por razão da liberdade[55]”. O intelecto propõe o objeto, e a vontade responde ao que o intelecto apresenta. Na definição de Turrettini, há, então, uma interação entre o intelecto e a vontade, algo que está notavelmente ausente na argumentação de Edwards. Para Edwards, a vontade era entendida como a própria mente agindo conforme suas disposições ou preferências: — “a vontade […] é claramente aquilo pelo qual a mente escolhe qualquer coisa. A faculdade da vontade é aquela faculdade ou poder ou princípio da mente pela qual ela tem o poder de escolher: — ‘um ato de vontade é o mesmo que um ato de escolher ou optar’[56]”. Embora Edwards empregue o termo “faculdade”, ele não faz uma distinção clara entre mente, vontade ou o ato de escolher, identificando a vontade diretamente com a escolha. Turrettini, por outro lado, distingue claramente as funções da mente ou intelecto das funções da vontade, argumentando uma interação ou conjunção entre essas faculdades. Pode-se dizer que as definições de Edwards e Turrettini são, portanto, incompatíveis.
Além disso, Turrettini colocou a escolha (arbitrium) ou julgamento no intelecto, não na vontade. O fato de a vontade seguir o julgamento do intelecto não remove sua distinção ou interação — na verdade, serve para identificar como Turrettini presume que a interação ocorre. Essa interação, ademais, tem como fundamento um sentido muito específico de indiferença volitiva, juntamente com o dado de que a vontade segue o último julgamento determinante do intelecto prático. Enquanto Edwards simplesmente nega a indiferença da vontade, Turrettini faz uma distinção, afirmando um tipo de indiferença e negando outro. Há, segundo Turrettini (e também Petrus van Mastricht), uma “indiferença na atualidade primária ou em um sentido dividido [in actu primo, seu in sensu diviso], quanto à simultaneidade de potência [simultatem potentiae], que é chamada de passiva e objetiva[57]”. Os reformados não contestam que, “considerada segundo sua constituição natural, deixando de lado os requisitos para a ação”, a vontade “é determinável a vários objetos e se mantém indiferente em relação a eles[58]”. O que é negado é uma indiferença remanescente tal que, após todos os pré–requisitos da ação, a saber, o julgamento do intelecto, a resposta livre da vontade, o “concursus” divino e (em questões de salvação) a graça divina, estarem engajados, ainda reste uma capacidade fundamental da vontade de agir ou não agir[59]. Em outras palavras, a indiferença é característica da atualidade primária do querer, mas não da atualidade secundária.
Especificamente, Turrettini e outros ortodoxos reformados insistem em duas liberdades da vontade: — “a vontade, por si mesma, está tão preparada que pode tanto realizar quanto suspender o ato (que é a liberdade de exercício e de contradição) ou ser levada a ambos os opostos (que é a liberdade de contrariedade e de especificação)[60]”. Os reformados diferem quanto à forma como essas duas liberdades são entendidas em relação à interação entre intelecto e vontade. Segundo Turrettini e Maresius, essas liberdades na vontade e sua indiferença básica em sua constituição natural persistem “enquanto o intelecto permanece duvidoso e incerto sobre para onde se voltar[61]”. Ambos colocam a alternatividade envolvida na escolha livre no julgamento do intelecto, com a vontade seguindo livremente o último julgamento determinante do intelecto prático. O que é importante reconhecer aqui é que ambos afirmam a alternatividade. Outros entre os reformados argumentam de maneira diferente, colocando a alternatividade tanto no intelecto quanto na vontade, identificando a liberdade como o livre acordo da vontade com o julgamento do intelecto[62], outros argumentam que a vontade, como uma faculdade racional, pode, em sua liberdade, querer ou não querer o objeto apresentado pelo intelecto, colocando a alternatividade primariamente na vontade[63], e pelo menos um escritor postula um ato inicial da vontade que induz o intelecto a deliberar, seguido pelo ato de aceitar livremente o julgamento determinante[64].
Onde Edwards identifica o querer e o escolher como um único ato da mente que é livre desde que o indivíduo faça o que lhe agrada, Turrettini divide o ato em uma escolha ou determinação intelectiva de um objeto e um querer livre do objeto que o intelecto escolheu. Com os objetos em vista, antes da determinação do intelecto, a vontade está preparada para aceitá-los ou rejeitá-los, ou seja, para querer ou não querer (liberdade de exercício e contradição) ou para aceitar um ou outro (liberdade de contrariedade ou especificação). Sem o ato do intelecto, não poderia haver determinação de um objeto a ser querido; sem o ato da vontade, não poderia haver movimento em direção ao objeto. O querer é livre porque é uma questão de disposição racional ou espontaneidade em seguir a determinação do intelecto[65]. No início do século, John Weemse (c. 1579 – 1636) havia escrito sobre “uma dependência recíproca” ou “reciprocidade natural” entre o intelecto e a vontade — como De Moor esclareceria mais tarde, há uma distinção formal entre intelecto e vontade e um ato composto de julgar e querer[66]. O querer poderia ter sido diferente, porque tanto o apetite inicial pelo objeto quanto a determinação intelectiva poderiam ter sido diferentes — e a potência da vontade para agir de outra forma permanece “in actu primo”, ou seja, na constituição essencial da vontade, embora não atualizada e não atualizável no momento presente[67].
Essa afirmação do poder intelectivo da escolha, juntamente com as duas liberdades volitivas — de contradição e de contrariedade —, parece corresponder exatamente ao “poder autodeterminante” ou ao “poder de escolher de modo diferente em situações dadas”, que Edwards nega. De fato, um grande número de teólogos reformados da era moderna inicial, incluindo Turrettini, referem-se especificamente à liberdade de escolha com o termo clássico grego αὐτοεξουσία–autexousía, isto é, autodeterminação. Para resumir: — Turrettini pressupõe uma verdadeira alternatividade interior, fundamentada na ação conjunta do intelecto e da vontade; Edwards, por sua vez, rejeita qualquer tipo de alternatividade ao fundir a vontade e o ato de escolher em um único ato da mente.
O que não pode ocorrer, na visão de Turrettini, é uma determinação de um objeto que não seja seguida por um ato da vontade, ou uma determinação de um objeto que seja seguida pela volição de um objeto diferente: — “Mas quanto à indiferença na atualidade secundária e em sentido composto (in actu secundo & in sensu composito), no que diz respeito à potência para a simultaneidade (potentiam simultatis), chamada ativa e subjetiva — ou seja, se a vontade, estando presentes todos os requisitos para agir (por exemplo, o decreto de Deus, sua concorrência, o juízo do intelecto prático etc.), permanece sempre indiferente e em equilíbrio, de modo que possa agir ou não agir — isso é o que nossos oponentes sustentam, a fim de que a liberdade seja preservada para a vontade. Nós o negamos[68]”.
Vários pontos nessas definições são cruciais para a compreensão do pensamento de Turrettini. Primeiramente, embora haja um movimento da atualidade primária para a atualidade secundária, tal como identificado no ato de querer, dado que esse movimento procede da constituição natural da vontade — anterior à sua operação — em direção à operação propriamente dita, não se deve entender que a constituição natural desaparece no momento em que a operação se inicia; pelo contrário, ela permanece como a natureza subjacente da vontade, que continua a definir o próprio operar. Em outras palavras, o “actus primus” indiferente da vontade, com sua potência para mais de um efeito, pertence permanentemente à vontade e serve para identificar a liberdade e a contingência do “actus secundus” como um ato que poderia ter sido de outra forma. Assim, no sentido dividido, ou seja, no caso de um juízo diferente do intelecto prático (também reconhecido como definido “in sensu diviso”), é possível afirmar que um indivíduo que quis “A” poderia ter querido “não–A”.
Em segundo lugar, ao se considerar o sentido composto (in sensu composito), quando o intelecto individual julgou que “A” é um bem, e a vontade está querendo “A” — isto é, no ato da atualidade secundária (actus secundus) — o indivíduo não pode querer “não–A” ao mesmo tempo, no mesmo lugar e do mesmo modo. Em outras palavras, segundo Turrettini, como a escolha pertence ao intelecto e a vontade segue o último juízo do intelecto prático, não pode haver indiferença no “actus secundus”. Embora a vontade não esteja limitada, em sua potência, a um único efeito, uma vez que sua potência específica para um determinado efeito está sendo exercida (ou já foi exercida), ela não pode exercer — ou ter exercido — simultaneamente sua potência para o efeito oposto.
A necessidade resultante do efeito no momento da operação é uma necessidade da consequência ou necessidade presente (necessitas consequentiae, de dicto); após a operação, com o momento da volição já passado, a necessidade do efeito torna-se uma necessidade por acidente (necessitas per accidens), ou seja, uma necessidade histórica — pois o que foi feito não pode mais ser desfeito.
4 – Libertarianismo, Compatibilismo e as Formulações Ortodoxas Reformadas.
Reconheço plenamente, como observa Paul Helm, que diversos estudiosos têm empregado os termos “libertarianismo” e “compatibilismo” para descrever concepções antigas, medievais e da era moderna sobre liberdade e determinação; contudo, sustento que tais termos — especialmente “compatibilismo” —, da forma como geralmente são utilizados, são não apenas anacrônicos, mas também inadequados para descrever com precisão o pensamento reformado da era moderna sobre o tema.
De acordo com a maioria das definições, o compatibilismo clássico afirma a compatibilidade entre a liberdade — entendida como a capacidade espontânea e não coagida de um agente agir conforme sua vontade — e o determinismo. Essa capacidade é considerada compatível com a responsabilidade moral e permite a atribuição de louvor ou culpa. Na forma hobbesiana de compatibilismo, o agente não pode querer de outro modo, mas não é coagido por nenhum poder externo[69].
A possibilidade de agir de modo diverso, que Hobbes ignora, aparece na versão de Hume, segundo a qual, se as condições antecedentes tivessem sido diferentes, a vontade poderia ter seguido outro curso. Todavia, dadas certas condições antecedentes, não há verdadeira alternatividade, nem liberdade de contradição, nem de contrariedade[70].
Por sua vez, o libertarianismo sustenta dois pontos principais: — primeiro, que a vontade é plenamente livre, definida por uma verdadeira alternatividade, com liberdade tanto de contradição (agir ou não agir) quanto de contrariedade (agir de uma forma ou de outra); segundo, que tal liberdade é incompatível com qualquer determinação positiva por parte de Deus, e, na maioria dos casos, com a presciência divina dos eventos contingentes futuros.
Entretanto, a abordagem da liberdade e da determinação divina que se encontra em Turrettini e nos demais representantes da ortodoxia reformada não se enquadra em nenhuma dessas definições. Os teólogos reformados da era moderna defenderam tanto:
— uma determinação divina positiva de todos os eventos,
— quanto uma presciência divina plena e infalível dos futuros contingentes,
— sem, contudo, negar a liberdade da vontade humana nem a realidade da escolha livre, fundamentada na multiplicidade de potências da vontade e entendida em termos de liberdade de contradição e contrariedade.
Em suma: — no momento presente, mantidas inalteradas as condições passadas, os seres humanos possuem potências reais para mais de um efeito e podem agir de modo diverso.
Portanto, as definições tradicionais da liberdade humana na ortodoxia reformada não coincidem com as definições padrão nem de compatibilismo, nem de libertarianismo. Ao contrário, a posição reformada clássica, articulada na linguagem escolástica por Turrettini e outros, representa uma terceira via: — um entendimento mais amplo da liberdade de escolha, ainda que firmemente enraizado na causalidade primária e última de Deus em todas as coisas, bem como em sua infalível presciência dos futuros contingentes.
Se (concedendo o termo momentaneamente) os reformados são identificados como compatibilistas, dado sua suposição de que uma determinação divina de todas as coisas é logicamente e ontologicamente compatível com a escolha humana livre, eles permanecem compatibilistas de uma espécie bastante diferente daquela de Edwards. Onde os ortodoxos reformados e Edwards concordam é que há apenas um curso futuro de eventos e que ele é decretado por Deus; onde eles discordam é em como a ordem do mundo chega a esse curso de eventos. Edwards era um compatibilista que entendia liberdade e necessidade como filosoficamente compatíveis, mas, como comenta Guelzo, “era um compatibilismo no qual a necessidade desempenhava claramente o papel dominante e a liberdade servia para explicar as operações da necessidade[71]”. Edwards reduz a liberdade a uma espontaneidade e ausência de coerção que não permite alternatividade. Turrettini tem uma interação de intelecto e vontade que começa em uma indeterminação do “actus primus” e produz uma determinação, a qual também é simultaneamente querida por Deus desde a eternidade como um aspecto do mundo possível que Ele decretou atualizá-lo. Edwards tem uma ação da vontade determinada em um mundo que é diretamente estabelecido como necessário por ato divino (absolutamente necessário como uma série de necessidades do consequente, sem contingências, sem necessidades da consequência). Onde Turrettini assume uma distinção entre querer e escolher, Edwards ou assimila a escolha ao querer, ou simplesmente nega a escolha. Onde Turrettini afirma que a liberdade de escolha é um poder autodeterminante, Edwards nega a autodeterminação. Onde Turrettini assume que a vontade tem potência para mais de um efeito, Edwards permite à vontade potência apenas para um único efeito possível. Onde Turrettini assume, além da espontaneidade da vontade, que a escolha livre também é definida pela liberdade de contradição e liberdade de contrariedade, Edwards reduz a liberdade à espontaneidade.
As concepções de Turrettini e Edwards são, pois, distintas e incompatíveis entre si.
Paz e graça.
[1] Richard A. Muller (1948). Título original: — Jonathan Edwards and François Turrettini on Necessity, Contingency, And Freedom of Will. In Response To Paul Helm. Calvin Theological Seminary (Jonathan Edwards Studies, vol. 4, no. 3, 2014).
[2] Paul Helm é um filósofo e teólogo britânico reformado. Helm nasceu em 1940. Ele lecionou no Regent College, tendo atuado como o primeiro titular da Cátedra de Teologia J.I. Packer de 2001 a 2005. Ele também atuou como professor de Teologia no Highland Theological College, Escócia, de 2007 a 2010.
[3] On the North American Debates, see Sean Michael Lucas, “‘He cuts up Edwardsism by the roots’: Robert Lewis Dabney and the Edwardsian Legacy in the Nineteenth–Century South”, in D. G. Hart, Sean M. Lucas, and Stephen J. Nichols, eds., The Legacy of Jonathan Edwards: American Religion and the Evangelical Tradition (Grand Rapids: Baker, 2003), 200 – 214; on the British debate, see Richard A. Muller, “Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice: A Parting of Ways in the Reformed Tradition”, in Jonathan Edwards Studies, 1/1 (2011), 3 – 22.
[4] Cf. Richard A. Muller, “Jonathan Edwards and the Absence of Free Choice: A Parting of Ways in the Reformed Tradition”, in Jonathan Edwards Studies, 1/1 (2011), 3 – 22; with Paul Helm, “Jonathan Edwards and the Parting of the Ways?” in Jonathan Edwards Studies, 4/1 (2014), 42 – 60.
[5] A “definição hobbesiana” refere-se a uma visão da liberdade e da vontade associada ao filósofo inglês Thomas Hobbes (1588 – 1679). Hobbes defendia uma perspectiva determinista sobre o livre–arbítrio, na qual a liberdade não significa uma escolha totalmente livre, mas sim a ausência de impedimentos externos ao ato de querer. Para ele, a vontade é determinada por causas anteriores, e a liberdade consiste apenas em agir conforme os desejos e inclinações, sem ser coagido externamente. Em outras palavras, para Hobbes, mesmo que as escolhas humanas sejam determinadas por causas externas ou internas, um indivíduo é considerado livre desde que não haja barreiras físicas ou externas que o impeçam de seguir sua vontade. Portanto, quando se menciona que Edwards se baseia em uma “definição hobbesiana”, isso implica que ele adota uma visão compatibilista, onde a liberdade e a causalidade podem coexistir, e a liberdade é entendida como a capacidade de agir de acordo com os próprios desejos, mesmo que esses desejos sejam determinados por fatores prévios — nota do tradutor.
[6] E.g., Perry Miller, Jonathan Edwards, (New York, 1949), 52; Morton White, Science and Sentiment in America: Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey (New York, 1972), p. 35; Elizabeth Flower and Murray G. Murphey, A History of Philosophy in America (New York, 1977), 140.
[7] George Park Fisher, “The Philosophy of Jonathan Edwards”, in The North American Review, 128/268 (1879), 289 – 293; Conrad Wright, “Edwards and the Arminians on the Freedom of the Will”, in Harvard Theological Review, 35/4 (1942), 241 – 261; so also Alexander V. G. Allen, Jonathan Edwards (Boston: Houghton, Mifflin, 1889), 288.
[8] Norman Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought and Its British Context (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981), 341 – 345; Paul Copan, “Jonathan Edwards’s Philosophical Influences: Lockean or Malebranchean?” Journal of the Evangelical Theological Society, 44/1 (2001), 107 – 124. Nicolas Malebranche, filósofo francês do século XVII, desenvolveu uma visão singular sobre o livre–arbítrio que se insere em seu sistema ocasionalista. Para ele, a relação entre a vontade humana e a ação divina é complexa e, em muitos aspectos, contraditória. Ocasionalismo e Livre–Arbítrio — Malebranche é conhecido por sua teoria do ocasionalismo, que sustenta que não há causalidade direta entre a mente e o corpo. Em vez disso, ele argumenta que Deus é a única causa verdadeira de todos os eventos. Isso implica que, embora os seres humanos possam ter a sensação de tomar decisões, na verdade, essas decisões são determinadas por Deus. Assim, o livre–arbítrio, segundo Malebranche, é compatível com a ideia de que Deus controla todas as ações. A Natureza do Livre–Arbítrio — Malebranche acredita que os seres humanos tem a capacidade de escolher, mas essa escolha é sempre influenciada pela vontade divina. Ele argumenta que a verdadeira liberdade não se encontra na capacidade de agir independentemente, mas na conformidade com a ordem divina. Portanto, a liberdade humana é vista como a capacidade de querer o que Deus quer, em vez de ser uma liberdade absoluta. A Tensão entre Livre–Arbítrio e Determinismo — Essa visão suscita uma tensão entre a noção de livre–arbítrio e o determinismo. Malebranche reconhece que, embora os indivíduos sintam que estão tomando decisões livres, essas decisões estão, na verdade, subordinadas à vontade de Deus. Essa abordagem leva a uma interpretação de que o livre–arbítrio é, em última análise, uma ilusão, uma vez que todas as ações são orquestradas por Deus — nota do tradutor.
[9] Fiering, Jonathan Edwards’s Moral Thought, 272 – 277.
[10] Helm, “Jonathan Edwards and the Parting of the Ways”, 43, 56, 57, 58.
[11] Helm, “Jonathan Edwards and the Parting of the Ways”, 57.
[12] Jonathan Edwards, A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will, which is supposed to be essential to moral agency, vertue and vice, reward and punishment, praise and blame (Boston: S. Kneeland, 1754), IV.vi (p. 229); hereinafter cited as Freedom of Will. Also note, Jonathan Edwards, Freedom of the Will, ed., with an intro. by Paul Ramsey (New Haven: Yale University Press, 1957).
[13] Edwards, Freedom of Will, I.i (p. 2); conferir as referências ao Ensaio de Locke em ibid., I.v; II.i (p. 28, 32). Por outras palavras, Edwards não precisava de ler Hobbes para adquirir uma definição hobbesiana. Allen especulou que Edwards poderá ter lido Anthony Collins, A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty (Londres: para R. Robinson, 1717), em que as definições de Locke são levadas a conclusões deterministas: — ver Allen, Jonathan Edwards, 288, n1.
[14] Edwards, Freedom of Will, p. iv. No que se segue, embora o ponto do debate seja a doutrina de Turretin, incluí referências a Petrus van Mastrich; e ficará claro que, por mais que Edwards admirasse Mastricht, ele não o seguiu na compreensão da livre escolha.
[15] See Paul Helm, “John Locke and Jonathan Edwards: a Reconsideration”, in Journal of the History of Philosophy, 7/1 (1969), 51 – 61.
[16] Copan, “Jonathan Edwards’s Philosophical Influences”, p. 124; cf. Allen C. Guelzo, “The Unanswered Question: the Legacy of Jonathan Edwards’s Freedom of the Will in Early American Religious Philosophy” (dissertação de doutoramento, Universidade da Pensilvânia, 1986), 32 – 37. Note-se que Guelzo defende tanto as semelhanças como o distanciamento do pensamento de Locke (bem como o de Edwards) do materialismo de Hobbes.
[17] Thomas Hobbes, Of Liberty and Necessity (1654), in The English Works of Thomas Hobbes, ed. Sir William Molesworth, Bart., 11 vols. (London: J. Bohn, 1839 – 1845), IV, 240.
[18] Hobbes, Of Liberty and Necessity, in Works, IV, 273.
[19] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, In Four Books, 7th ed., with large additions, 2 vols. (London: for J. Churchill, 1715 – 1716), I, 196, 197, 199; n.b., I cite the edition that Edwards references in his Freedom of Will.
[20] Edwards, Freedom of Will, I.v (p. 27).
[21] Edwards, Freedom of Will, I.v (p. 27 – 28).
[22] See Nicolas Malebranche, Father Malebranche’s Treatise Concerning the Search after Truth […] together with his answer to the animadversions upon the first volume: his defense against the accusations of Mr. De la Ville, &c., trans. Thomas Taylor (Oxford: Thomas Bennet, 1694), I.i – ii (p. 1 – 7). Note the modern translation: The Search afer Truth […] [and] […] Elucidations of the Search after Truth, trans. and ed. Thomas M. Lennon and Paul J. Olscamp (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). On the influence of Malebranche on Edwards, see Copan, “Jonathan Edwards’s Philosophical Influences”, 107 – 124; and Norman Fiering, “The Rationalist Foundations of Jonathan Edwards’s Metaphysics”, in Nathan O. Hatch and Harry S. Stout, Jonathan Edwards and the American Experience (New York: Oxford University Press, 1989), 73 – 101.
[23] Edwards, Freedom of Will, Conclusion, 287.
[24] Edwards, Freedom of Will, IV.iv.3.
[25] A palavra “Dispositor” significa aquele que dispõe ou ordena — nota do tradutor.
[26] Edwards, Freedom of Will, Conclusion, 287.
[27] Edwards, Freedom of Will, II.iii (p. 41).
[28] Edwards, Freedom of Will, II.iii (p. 41 – 42).
[29] Note that Locke and Leibniz, neither materialists, have been argued to draw on a mechanical understanding of causation: see Martha Bolton, “Locke, Leibniz, and the Logic of Mechanism”, in Journal of the History of Philosophy, 36/2 (1998), 189 – 213.
[30] Helm, “Jonathan Edwards and the Parting of the Ways”, 56.
[31] Edwards, Freedom of Will, I.iii (p. 18).
[32] Edwards, Freedom of Will, II.ix (p. 76).
[33] Edwards, Freedom of Will, II.xii (p. 117).
[34] Edwards, Freedom of Will, II.viii (p. 73).
[35] Edwards, Freedom of Will, I.iii (p. 20); cf. ibid, I.vi, 59, note.
[36] Edwards, Freedom of Will, Conclusion, 287.
[37] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, IV.iv.3.
[38] Este é um problema que Helm identificou, mas considera algo problemático filosoficamente: — cf. Paul Helm, “The Providence of God” (Downers Grove: InterVarsity, 1994), 181 – 182. No entanto, não é o caso de que essa visão implique “dois conjuntos separados de condições necessárias e suficientes”; ao invés disso, implica um único conjunto de condições necessárias e suficientes, a saber, a vontade divina e humana concomitantes, em diferentes níveis de causalidade, do mesmo efeito, com a vontade humana e sua liberdade dependendo para sua própria existência da concórdia divina.
[39] A Escola Megárica foi uma escola filosófica fundada por Euclides de Mégara, um dos discípulos de Sócrates, no final do século V a.C. Esta escola combinou elementos das doutrinas eleáticas e socráticas, focando especialmente na dialética. A filosofia da Escola Megárica é marcada por uma combinação das doutrinas eleáticas e socráticas, com foco em conceitos como o Bem, a dialética e a lógica — nota do tradutor.
[40] Aristotle, Metaphysics, IX.3 (1046b 29 – 1047a 4); note the translation in The Works of Aristotle, ed. W. D. Ross, et al., 12 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1908 – 1952), VIII, paginated per the Stephanus edition.
[41] Henry Home, Lord Kames, Objections against the Essays on morality and natural religion examined (Edinburgh: s.n., 1756); and idem, Essays on the principles of morality and natural religion. In two parts (Edinburgh: R. Fleming, 1751; 2nd ed., London: for C. Hitch, et al., 1758). An edited version of the Objections […] examined appears in Essays (1758), 164 – 178.
[42] Jonathan Edwards, “Remarks on the Essays on the Principles of Morality and Natural Religion. In a Letter to a Minister of the Church of Scotland. By the Reverend Mr. Jonathan Edwards, President of the College of New Jersey, and Author of the Late Inquiry into the Modern Notions of the Freedom of Will” (London: for J. Johnson, 1768), 4 – 5; daqui em diante citado como “Remarks”: — embora Edwards pudesse ter visto a segunda edição de Kames, que incluía o apêndice no qual o trabalho de Edwards foi citado, Edwards consistentemente cita a primeira edição (1751) e, como o título de seus “Remarks” implica, só conhecia a citação de “Freedom of Will” de Kames de segunda mão.
[43] Kames, Essays (1751), 175; cited by Edwards, Remarks, 6; cf. Kames, Essays (1758), 130 – 131.
[44] Edwards, Remarks, 4 – 5.
[45] Edwards, Remarks, 5.
[46] “Liberdade ad utrumvis” é um conceito que se relaciona com a discussão sobre o livre–arbítrio na Filosofia medieval, especialmente no contexto da relação entre a liberdade humana e a vontade divina — nota do tradutor.
[47] Edwards, Remarks, 6.
[48] Edwards, Freedom of Will, Conclusion (p. 288).
[49] Edwards, Freedom of Will, IV.ii (p. 199).
[50] Edwards, Freedom of Will, IV.ii (p. 200).
[51] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.i.2; Petrus van Mastricht, Theoretico–practica theologia, qua, per capita theologica, pars dogmatica, elenchtica et practica, perpetua successione conjugantur, praecedunt in usum operis, paraleipomena, seu sceleton de optima concionandi methodo (Utrecht and Amsterdam: van de Water, Poolsum, Wagens & Paddenburg, 1715), IV.iv.10; cf., e.g., Jerome Zanchi, De operibus Dei, III.iii, in Operum theologicorum D. Hieronymi Zanchii, 8 vols. (Heidelberg: Stephanus Gamonetus and Matthaeus Berjon, 1605), III, col. 705; Synopsis purioris theologiae, disputationibus quinquaginta duabus comprehensa ac conscripta per Johannem Polyandrum, Andream Rivetum, Antonium Walaeum, Antonium Thysium, S.S. theologiae doctores et professores in Academia Leidensi (Leiden: Elzevir, 1625), xvii.3; Antonius Walaeus, Enchiridion religionis reformatae, x, in Opera omnia (Leiden: Franciscus Hackius, 1643), I, 16.
[52] O termo grego “αὐτοξουσία” é usado para se referir à autonomia ou autossuficiência da vontade, implicando a ideia de uma vontade que é completamente livre e não subordinada a nenhuma outra causa ou influência externa. Em contextos filosóficos e teológicos, geralmente é utilizado para descrever a capacidade de agir com total liberdade, sem ser determinado por fatores externos — nota do tradutor.
[53] Mastricht, Theoretico–practica theologia, IV.iv.10; cf. Synopsis purioris, xvii.4.
[54] Helm, “Jonathan Edwards and the Parting of the Ways,” 47, 58.
[55] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.i.4.
[56] Cf. Edwards, Freedom of Will, I.i (p. 1).
[57] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.iii.4; so also Mastricht, Theroetico–practica theologia, IV.iv.10.
[58] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.iii.4.
[59] Cf. Samuel Maresius, Theologiae elenchticae nova synopsis, sive Index controversiarum Fidei ex S. Scripturis, 2 vols. (Groningen: Joannes Nicolaus, 1646 – 1647), II, 23 – 24.
[60] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.iii.4; cf. Franciscus Junius, Teses teológicas que na ilustre academia de Leiden foram propostas para exercícios de disputas públicas, xxi.23, em Opuscula theologica selecta, ed. Abraham Kuyper (Amsterdã: F. Muller, 1882), 175; Walaeus, Enchiridion religionis reformatae, x, em Opera, I, 16.
[61] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.iii.4; cf. Maresius, Theologiae elenchticae nova synopsis, II, p. 12; also note Mastricht, Theoretico–practica theologia, IV.iv.35 – 36.
[62] Cf. Girolamo Zanchi, De operibus Dei intra spatium sex dierum creatis, em Operum theologicorum D. Hieronymi Zanchi (Heidelberg: Stephanus Gamonetus, 1605), III.iii (col. 706); com Lucas Trelcatius Jr., Scholastica et methodica locorum communium s. theologiae institutio, didactice & elecntice in epitome explicata: in qua, veritas locorum communium, definitionis cuiusque, loci per causas suas analysi asseritur: contraria vero argumenta, imprimis Bellarmini, generalium solutionum appendice refutantur (Londres: John Bill, 1604), 208, dist. 3.
[63] Gulielmus Bucanus, Institutiones theologicae, seu locorum communium Christianae religionis, ex Dei verbo, et praestantissimorum theologorum orthodoxo consensu expositorum (Berna: Iohannes & Isaias Le Preux, 1605), xi.2 (p. 109).
[64] John Weemse, The Portraiture of the Image of God in Man, in his Creation, Restauration, and Glorification, in The Workes of Mr Iohn Weemse of Lathocker, 4 vols. (Londres: T. Cotes, 1637), I, p. 98. O pensamento de Weemes é analisado em David Sytsma, “The Harvest of Thomist Anthropology: John Weemse’s Reformed Portrait of the Image of God” (Tese de Th.M., Calvin Theological Seminary, 2008).
[65] Esta colocação da escolha no intelecto apresenta uma semelhança próxima com Aquino: — ver Eleonore Stump, “Aquinas’s Account of Freedom – Intellect and Will”, em The Monist, 80/4 (1997), 576 – 597. Eu, no entanto, discordaria da avaliação de Stump de que isso constitui uma forma de libertarianismo, dado o pressuposto de Aquino de uma causalidade divina abrangente: — em outras palavras, o termo moderno não se ajusta exatamente ao caso.
[66] Cf. Weemse, Portraiture, p. 98 – 99; com Bernardinus de Moor, conforme traduzido em Reformed Thought on Freedom, 206 – 209. O pensamento de Weemse é analisado em David Sytsma, “The Harvest of Thomist Anthropology: John Weemse’s Reformed Portrait of the Image of God” (Tese de Th.M., Calvin Theological Seminary, 2008).
[67] Observe a questão semelhante em Stephen Charnock, Discourses upon the Existence and Attributes of God, em Works (1684), I, 303: — “Deus não pré–conheceu as ações do homem como necessárias, mas como livres […]. O homem tem o poder de fazer de maneira diferente daquilo que Deus pré–conhece que ele fará”. Charnock não está afirmando que o pré–conhecimento de Deus poderia ser falsificado ou que poderia mudar, mas apenas que a potência para um ato ser de outra forma é genuína.
[68] Turrrettini, Institutio Theologiae Elencticae, X.iii.4.
[69] See the Stanford Encyclopedia of Philosophy, at http://plato.stanford.edu/entries/compatibilism/, especially sections 3.1 and 3.3, accessed 4/10/2014.
[70] Cf. David Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby–Bigge, 2ª ed., com revisões por P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1978), 401 – 407; com idem, Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. L. A. Selby–Bigge, 3ª ed., com revisões por P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975), 86 – 87, 94 – 98.
[71] Allen C. Guelzo. Freedom of the Will. In: LEE, Sang Hyun (ed.). The Princeton Companion to Jonathan Edwards. Grand Rapids: Eerdmans, 2005, p. 126.
[72] Pr. Dr. Plínio Sousa — Tradutor: — notas e significações.